SISÄLLYS:

Filosofisia kysymyksiä ekumeniikassa (2001)

Ihmisen etsintä ja kirkon vastaukset (2008)

Kaste ja kirkon jäsenyys (2008)

Suvaitsevaisuus, outous ja queer-teologia (2009)

Helvetti ja systemaattinen teologia (2002)

FILOSOFISIA KYSYMYKSIÄ EKUMENIIKASSA

Risto Saarinen, virkaanastujaisluento 5.12. 2001

Helsingin yliopistossa on opetettu ekumeniikkaa 1960-luvulta lähtien, ensin Seppo A. Teinosen henkilökohtaisen professuurin puitteissa. 1970-luvun puolivälissä teologiseen tiedekuntaan perustettiin ekumeniikan professorin virka, jossa aluksi toimi muutaman vuoden Kalevi Toiviainen ja hänen jälkeensä kaksi vuosikymmentä Tuomo Mannermaa.

Ekumeniikka organisoitui 1960-luvulta alkaen

Ekumeniikan opetus Helsingin yliopistossa on näin seurannut yleisempää eurooppalaista kehitystä, jonka varsinaisena käännekohtana voidaan pitää roomalaiskatolisen kirkon ekumeenista avausta Vatikaanin II kirkolliskokouksessa 1960-luvun alussa. Roomalaiskatolinen kirkko aloitti tuolloin laajamittaisen oppikeskustelutoiminnan. Samaan aikaan perustettiin Euroopan eri yliopistoihin ja myös kirkkojen tutkimuslaitoksiin ekumeniikan professorin virkoja sekä ekumeenisia arkistoja, jotka keskittyivät kirkollisen dokumentaation keräämiseen. Helsingissäkin ekumeniikan oppituolin tukena on arkisto, joka toimii systemaattisen teologian laitoksella.
Tällä hetkellä eurooppalaisessa alan järjestössä Societas Oecumenicassa on noin viisikymmentä instituuttijäsentä ja parisataa lähinnä näiden instituuttien piirissä toimivaa henkilöjäsentä. Societas Oecumenica edustaa kohtalaisen kattavasti varsinaista Euroopan akateemista ekumeniikkaa. Sen piirissä voi huomata, että kyseessä on edelleen poikkeuksellisen pieni tieteenala. Kohtalaisen nopeasti tutkija oppii tuntemaan henkilökohtaisesti suuren osan alan keskeisistä toimijoista.
Toisaalta ekumeniikka on oppiaine, jolla on erityisen laaja ja aktiivinen käyttäjäkunta kirkkojen kansainvälisten asioiden toimistoissa, lähetys- ja avustusjärjestöissä sekä ylipäätään niissä kirkollisissa tehtävissä, joissa tarvitaan kansainvälista taikka monikulttuurista asiantuntemusta. Ekumeniikasta väitelleet teologit ovat usein sijoittuneet kirkon johtotehtäviin niin Suomessa kuin muuallakin Euroopassa. Koska kirkkojen työkenttä muuttuu voimakkaasti kansallisesta kansainväliseksi ja monokulttuurisesta multikulttuuriseksi, ekumeniikan opetusta ja tutkimusta tarvitaan tulevaisuudessa yhä enemmän.
Eurooppalaisella tasolla on lisäksi viime vuosina erityisesti paneuduttu eri uskontojen kohtaamisen problematiikkaan. On syntynyt uusi oppiala, uskontoteologia, joka pyrkii selvittämään uskontojen kohtaamista kunkin uskonnon omasta oppirakennelmasta käsin. Helsingissä tämä kehitys näkyy erityisesti jatko-opiskelijoiden aihelistalla. Varsinaisen uskontoteologian oppituolin puuttuessa yhteistyö uskontotieteen sekä esimerkiksi islamin tutkimuksen kanssa on tärkeää.
Suomalaisen ekumeniikan tilanne vertautuu parhaiten eurooppalaiseen kehitykseen. Samalla voi todeta, että Yhdysvalloissa ja eteläisellä pallonpuoliskolla monikulttuurisuus ja moniuskontoisuus on keskeinen arkipäivän kysymys, joka vaikuttaa tavallisten ihmisten elämään. Yhdysvaltain teologikoulutuksessa monikirkollisuus on yleinen lähtökohta, jonka tiedolliseen hallitsemiseen akateeminen sivistys erityisesti pyrkii luomaan valmiuksia. Merkittävä ekumeniikan teoreettinen ja käytännöllinen kirjallisuus tuotetaan yhä enemmän englanninkielisessä maailmassa, mikä näkyy myös meillä tutkintovaatimuksissa. Vaikka ekumeniikan yliopistollinen malli on Helsingissä otettu saksalaisesta maailmasta, sisällöt tulevat meille yhä enemmän globaalista englanninkielisestä keskustelusta käsin.

Ekumeeninen liike on varhaisempi kuin ekumeniikka

Ekumeniikan lyhyeen oppihistoriaan paneutuva henkilö voi jo nyt esittää kysymyksiä alan itseymmärryksestä. Eräs olennainen kysymys voidaan muotoilla seuraavasti: miksi oppiala tuli teologisiin tiedekuntiin vasta 1960-luvun lopulla ja nimenomaan roomalaiskatolisen avauksen myötä? Itse ekumeeninen liikehän on huomattavasti varhaisempi ilmiö ja sen organisoituminen tapahtui selkeästi tätä aikaisemmin. Kirkkojen maailmanneuvoston taustaliikkeet, Faith and Order, Life and Work sekä lähetysliikkeet toimivat aktiivisesti jo 1900-luvun alkupuoliskolla, kuten myös monien kirkkokuntien tunnustukselliset järjestöt.
Voidaan jopa väittää, että ekumeenisen liikkeen varsinaiset huippukohdat sijoittuivat viime vuosisadan ensimmäiselle puoliskolle. Ekumeenisesta työstään saivat Nobelin rauhanpalkinnon Nathan Söderblom 1930 ja John Mott 1946. Kirkkojen maailmanneuvosto ja Luterilainen maailmanliitto saivat nekin nykyisen muotonsa jo 1940-luvulla. Suomalainen alan keskusjärjestö, Suomen ekumeeninen neuvosto, on sekin yli 80 vuoden ikäinen. Miksi ekumeenisen teologian organisoitunut tutkimus syntyi niin paljon itse ekumeenista liikettä myöhemmin?
Tämä viive ei selity pelkästään organisoitumisen yleisellä hitaudella, vaan sen varsinaisena syynä on itse ekumenia-käsityksen muuttuminen 1960-luvulla. Ekumeenisen liikkeen pioneerit olivat hyvin käytännöllisiä henkilöitä. Heidän tavoitteenaan oli luoda kirkkojenväliselle toiminnalle ylipäätään pelisääntöjä ja mahdollisuuksia siitä lähtökohdasta käsin, että protestanttiset kirkot kansallisen luonteensa vuoksi eivät aiemmin olleet tällaisia pelisääntöjä luoneet. Tämän lisäksi varhaisilla ekumeenikoilla oli tavoitteena koko maailman evankelioiminen, sen voittaminen Kristukselle. Myöskin poliittiset tavoitteet olivat olennaisia, kuten Suomen osalta esimerkiksi Aila Lauhan tutkimukset ovat osoittaneet.
Näissä käytännöllisissä tavoitteissa varhaisella ekumeenisella liikkeella oli jo omasta mielestään riittävän suuri työkenttä. Lisäksi 1900-luvun alkupuolen protestantismissa vallitsi yleinen käsitys oppien vanhanaikaisuudesta ja toissijaisuudesta julistustyöhön ja käytännön uudistamiseen nähden. Oppi erottaa, mutta käytäntö yhdistää, oli yleinen ekumeenikkojen iskulause. Vain harvat ekumeenikot pohtivat oman työnsä periaatteellista oikeutusta ja teoreettisia edellytyksiä laajasti, ja silloinkin kun näin tapahtui, ekumenian perusteet lähtivät ajan yleisestä humanismista ja liberalismista. Esimerkiksi Nathan Söderblomin vuoden 1930 Gifford-luennot "The Living God" käyttävät suoraviivaisesti hyväkseen ajatusta ihmiskunnan yhteisestä uskonnollisesta kokemuksesta. Ajatus toiseudesta taikka radikaalista pluralismista oli tälle näkemykselle jokseenkin tuntematon.
Ekumeenisen liikkeen käytännöllinen liberalismi oli siten yksinkertaisenkin intellektuaalisen kritiikin edessä pahasti haavoittuvainen. Tämä näkyi Montrealin Faith and Order -kokouksessa vuonna 1963, kun raamatuntutkija Ernst Käsemann ohjelmallisesti esitti, että Uusi testamentti ei suinkaan perustele kirkkokuntien perimmäistä ykseyttä, vaan päinvastoin niiden monimuotoisuuden ja ristiriitaisuuden. Yksinkertaisen eksegeettisen argumentin edessä pragmaattinen optimismi oli voimaton.

Opillinen työskentely johti postliberaaliin ajatteluun

Varsinaisen teologisen ekumeniikan synty 1960-luvulla ei kuitenkaan johtunut akateemisesta kritiikistä, vaan syynä oli siis roomalaiskatolisen kirkon mukaantulo ekumeeniseksi toimijaksi. Katolinen kirkko edellytti johdonmukaisesti ja kattavasti, että varsinainen opillinen, dogmaattinen työskentely ja filosofistyyppisen kritiikin vakavasti ottava ajattelu on keskeistä kirkkojen yhteyspyrkimysten valmistelussa. Samantapaisia vaatimuksia olivat ortodoksiset kirkot esittäneet jo aiemmin ekumeeniselle liikkeelle, mutta niitä ei oltu otettu kovin vakavasti.
Katolisen kirkon mukaantulo merkitsi monissa protestanttisissa piireissä käytännöllis-optimistisen paradigman haaksirikkoa. Kaikille protestanteille tämä muutos ei silti ollut vastenmielinen. Ajan johtava reformoitu teologi Karl Barth oli jo aiemmin käynnistänyt protestanttisen dogmatiikan ohjelmallisen kunnianpalautuksen. Vaikka Barth suhtautui nuivasti roomalaiskatolisuuteen, hän saattoi tervehtiä ilolla katolisen Hans Küngin väitöskirjassaan esittämää näkemystä, jonka mukaan barthilainen pelastuskäsitys on pohjimmiltaan yhteensopiva katolisen opin kanssa. Oireellisesti ja oivaltavasti Barth kysyi Küngin kirjaan laatimassaan esipuheessa, miten tämä seikka on voinut pysyä piilossa näin kauan. Syynä lienee pohjimmiltaan ollut se, ettei kumpikaan osapuoli ollut aiemmin välittänyt lähemmin tematisoida oppien vertailua: katolilaiset ekumeniakriittisyytensä vuoksi, protestantit taas siksi, että he pitivät koko opillista ruodintaa vanhanaikaisena metodina.
Suomessa tätä 1960-luvun käännettä opillisuuteen ja akateemisuuteen päin riensi ensimmäisenä ja innokkaimpana kannattamaan Seppo A. Teinonen, joka osallistui luterilaisena tarkkailijana Vatikaanin II kirkolliskokoukseen. Kun monissa muissa protestanttisissa kirkoissa opillisen työskentelyn voimistuminen yhdistyi barthilaiseen dogmatiikkaan, johti samansuuntainen trendi Suomessa vähitellen luterilaisen opillisen teologian uuteen nousukauteen. Tuomo Mannermaasta muodostui tämän aallon keskeinen vaikuttaja.
Yhdysvalloissa kyseistä trendiä on yleisesti alettu nimittää postliberaaliksi teologiaksi. Nähdäkseni Suomessakin voidaan, muutettavat muuttaen, puhua suomalaisesta postliberalismista viime vuosikymmenten ekumeenisen ajattelumme väljänä viitekehyksenä. Suomalaisen postliberalismin kausi ulottuu vähintäänkin Teinosesta Mannermaahan.
Postliberalismin ohjelmaan liittyy oletus siitä, että käytännöllis-optimistinen vapaamielisyys ei sinänsä ole älyllisesti kovin pitkälle kantava asenne. Suvaitsevaisuutta taikka toleranssia ei tietenkään pidä asenteena hylätä, mutta sitä tukemaan ja sen rinnalle tarvitaan kriittistä ja monipuolista intellektuaalista työskentelyä. Postliberaali ajattelu usein myös lähtee sellaisesta oletuksesta, että me emme sittenkään kovin hyvin tiedä mistä uskonnossa on ylipäätään kysymys taikka mitä teoreettisia tai käytännöllisiä päämääriä uskonnon opit ja rituaalit palvelevat. Jos ajattelemme niiden olevan vain jotain pre-modernia rihkamaa taikka vallankäytön välikappaleita, syyllistymme perusteettomaan ylimielisyyteen.
Jos oletamme, ettemme kovin hyvin ymmärrä, mistä uskonnossa ja kirkkojen toiminnassa syvimmiltään on kysymys, olemme ekumenian ja ekumeniikan taipaleella vasta alussa. Tämä oivallus on ehkä tyypillinen nuorelle tieteenalalle. Tutkija avaa oven sotkuiseen huoneeseen ja kuvittelee siivoavansa sen viidessä tai kymmenessä vuodessa. Mutta siivoustyö paljastaa kätkössä olevia uusia ovia uusiin huoneisiin. Tällöin ei ole enää paluuta vanhaan asiaintilaan, vaan projektiksi tarkoitettu selvitystyö muuttuu vähitellen pysyväisluonteiseksi siivoojan ammatiksi.

Nykyhetken kysymyksiä: syntioppi ja globaalietiikka

Millaisia ovia sitten viime vuosikymmenten opillinen selvitystyö on avannut? Ensinnäkin voidaan todeta, että oppikeskusteluissa usein tarvitaan käsiteanalyyttistä ja argumentaatioanalyyttista tietämystä laajan aatehistoriallisen sivistyksen tukena. Sellaiset hakuteokset kuin "Historisches Wörterbuch der Philosophie" ovat tulleet ekumeenikon perustyökaluiksi. Yhä useammin tapaa niin käytännön kuin tutkimuksen parissa ekumeenikkoja, joilla on sekä teologin että filosofin koulutus. Olen tullut siihen tulokseen, että kyseessä eivät ole yhteensattumat, vaan jostakin tarpeesta nouseva trendi. Mainitsen lyhyesti kaksi tutkimuskeskustelun esimerkkiä, jotka edustavat ekumeenisen keskustelun kahta perinteistä valtavirtaa: Faith and Order -työtä yhtäältä ja Life and Work -työtä toisaalta. Mutta pohjimmiltaan nämä esimerkit ovat samalla filosofis-aatehistoriallisia kysymyksiä ekumeniikan piirissä.
Luterilais-roomalaiskatolinen sopimus "Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista" herätti kaksi vuotta sitten maailmalla laajaa keskustelua. Vähän yllättäen intohimoja kuohutti asiakirjan syntioppi, jossa sovittiin siitä miten kirkkokunnat ymmärtävät kristityn syntisyyden. Kriitikoiden mielestä yhteisymmärrystä ei tässä asiassa voi saavuttaa, sillä kirkot opettavat asiasta yksinkertaisesti eri tavoin: kun luterilaisten mukaan jo huono halu itsessään on syntiä, opettaa katolinen kirkko että syntiä on vasta huonoon haluun suostuminen.
Tämä ero palautuu keskiaikaisiin teorioihin tunteista ja tahdonakteista. Tunneteorioissa keskusteltiin muun muassa siitä, miten havainnosta syntyvä halun tai vastenmielisyyden tunne voidaan saada ihmismielen kontrolliin. Syntioppiin liitettiin yleensä näkemys koko ajan vaikuttavasta huonosta himosta, konkupisenssista, joka vielä havainnosta voi erikseen aktivoitua. Luterilaisuuden ja katolilaisuuden erilaiset ratkaisut haluun suostumisessa heijastavat 1500-luvun keskusteluympäristön erilaisia tunneteorioita ja tahtoteorioita.
Systemaattisen teologian laitoksella vuoden 2002 alusta käynnistyvässä huippuyksikössä tutkitaan näitä teorioita aatehistoriallisen perustutkimuksen keinoin. Ekumeniikan oppituoli on huippuyksikössä mukana ensisijaisesti tietenkin siksi, että filosofiallisella ja aatehistoriallisella perustutkimuksella on oma itseisarvonsa. Toissijaisesti ekumeenikollakin on lupa toivoa, että perustutkimus voisi luoda syvempää ymmärtämystä kirkkojen oppirakennelmien juurista.
Toinen, Life and Work -tyyppinen esimerkkini liittyy maailmalla parhaillaan vellovaan keskusteluun niinsanotusta globaalietiikasta, jonka monet katsovat olevan hyödyllinen uskontojen yhteisiä eettisiä pyrkimyksiä ja rauhanomaisuutta edistettäessä. Globaalietiikan mukaan suuria maailmanuskontoja yhdistää niinsanottu kultainen sääntö "tee toiselle mitä haluat itsellesi tehtävän" sekä sen konkretisointeina neljä yksinkertaista käskyä, jotka kieltävät tappamisen, valehtelun, varastamisen ja siveettömyyden. Näiden yhtäläisyyksien katsotaan luovat eettistä konsensusta uskontojen välillä.
Väitetty globaalietiikka haastaa uskontojen lisäksi myös filosofisen etiikan edustajia ottamaan siihen kantaa. Kriitikko voisi väittää, että luetellut periaatteet eivät vielä kerro mitään tosiasiallisten etiikkojen yhtäläisyyksistä, sillä ne ovat yleisiä periaatteita, jotka sanovat lähinnä sen että osapuolilla ylipäätään on etiikka. Mutta tämän etiikan sisältö alkaa paljastua vasta silloin kun periaatteiden lisäksi saamme tietoa faktisista sovelluksista konkreettisiin tapauksiin. Ilman lähempää konkreettista soveltamista globaalietiikka jää arvojen pikaruuaksi tai peräti roskaruuaksi, jonka voi hotkaista nopeasti mutta joka ei ravitse.
Toinen tapa lähestyä globaalietiikkaa kriittisesti olisi sanoa, että yhtä hyvin voisimme laatia globaalieristiikan (kreik. eris, riita), jonka tarkoituksena olisi osoittaa että uskonnot aiheuttavat maailmassa riitoja ja konflikteja. Sen keskuksena voisi olla esimerkiksi eksklusiivisen totuuden vaatimus ja yleisinä periaatteina vaikkapa "rajoita sukupuolirooleja", "pyri oikeuttamaan väkivallan käyttö tietyissä tilanteissa" ja niin edelleen. Globaalieristiikka saattaisi onnistua perustelemaan globaalietiikan vastakohdan suurin piirtein samanasteisella teoreettisella uskottavuudella.
Tämäntapainen pohdinta alkaa olla jo aidosti filosofista siinä mielessä, että kysymyksiin ei ole näköpiirissä empiirisiä ratkaisuja. Kyse on enemmänkin oikeiden kysymysten keksimisestä, asian problematisoinnista ja vääränlaisen optimismin eliminoinnista. Kriittinen analyysi auttaa näin vapautumaan harhaluuloista. Eräs Life and Work -ekumeniikan tämän hetken keskeinen sovellusalue onkin uskonnon ja väkivallan välisen suhteen syvempi ymmärtäminen. Syvempi ymmärtäminen tarkoittaa yhtäältä historian ja nykypäivän monipuolista havainnointia, mutta toisaalta se tarkoittaa myös tekstien käsitteellistä analyysia: mitä tarkoitamme, kun sanomme uskonnon tuottavan hedelminään rauhaa taikka riitoja? Tämä kysymys on paitsi ekumeeninen myös filosofinen.

IHMISEN ETSINT'Ä JA KIRKON VASTAUKSET

Risto Saarinen (Arkkihiippakunnan kirkkoherrojen kokous 3.9. 2008)

Vaikuttavimpiin viime aikojen lukukokemuksiini kuuluu ruotsalaisen Sven Westerbergin kirja Jumalan kauhistuttava poissaolo. Sen päähenkilönä on naispsykiatri, joka joutuu pohtimaan, onko eräs hänen potilaansa syyllistynyt murhaan. Päähenkilö miettii puutarhaa hoitaessaan yhtäältä maailman hyvää järjestystä ja toisaalta ihmiselämän tarkoituksetonta kärsimystä ja tuskaa.

Toisinaan hän avaa jonkin uskonnollisen kirjan tavoittaakseen uskonnollisia vastauksia, mutta hartauskirjojen kieli jää hänelle käsittämättömäksi sanahelinäksi. Psykiatri päätyy toteamaan, että nykypäivän ruotsalaista yhteiskuntaa vaivaa Jumalan kauhistuttava poissaolo. Jumala antaisi kärsimykselle merkitystä ja toisaalta myös voisi toimia hyvien asioiden luojana, mutta arjen todellisuudessa Jumala pysyy poissaolevana, mistä seuraa kauhistus merkityksettömän kärsimyksen äärellä.

Miten kuulla ihmisen kysymyksiä?

Kirjoitin tästä ja muutamasta muusta ruotsalaisesta nykydekkarista pienen jutun, jossa pohdin sitä, miksi ruotsalaiset kirjailijat pyrkivät lähentymään uskontoa juuri murhamysteerien kautta. Päädyin puhumaan niin kutsutusta sekulaarista teodikeasta. (1)

Halusin tällä ilmauksella kuvata, kuinka Jumalan taakseen jättänyt yhteiskunta joutuu silti painiskelemaan kärsimyksen ongelman eli teodikean kanssa. Jumalaa ei voi enää syyttää pahan olemassaolosta, ja ihmiset saattavat syyttää pahasta kansankotia, sen poliitikkoja, koululaitosta tai jotakin julkisen vallan laiminlyöntiä. Mutta näitä ei voi todistaa olemattomiksi viittaamalla kärsimyksen taikka pahan ongelmaan, siihen tapaan kuin pahan ongelmaa on perinteisessä teodikeassa käytetty todisteena Jumalan olemassaoloa vastaan. Lisäksi kansankoti ja sen turvaverkot ovat aidosti hyvään pyrkiviä. Miksi ne eivät kykene poistamaan pahaa ja kärsimystä? Tämä sekulaarin teodikean ongelma tuntui jäävän kirjan naispsykiatrinkin ongelmaksi.

Pian jutun ilmestymisen jälkeen sain sähköpostin kirjan kirjoittajalta, Sven Westerbergiltä. Hän oli lukenut juttuni ja kiinnostunut ajatuksistani ja teologiasta. Vaihdoimme sähköposteja ja tapasimmekin ohimennen. Westerberg piti tulkintaani oikeansuuntaisena, vaikka hän kirjailijoiden tapaan huomautti, ettei tarinankertoja voi ajatella kovin filosofisesti taikka systemaattisesti.

Olin tietysti imarreltu, kun kuuluisa kirjailija - teos oli Ruotsissa voittanut suuren kirjapalkinnon - otti oma-aloitteisesti yhteyttä. Totesin, että hän on varmaan jo voinut keskustella teoksestaan Ruotsin kirkon ja monien teologien kanssa. Mutta Westerberg vastasi, että Ruotsissa kukaan kirkonmies taikka teologi ei ollut noteerannut teosta millään lailla, vaikka kirjailija itse piti kirjan nimeä kuin sisältöä monin tavoin kirkon julistuksen kannalta olennaisena.

Jäin kummastelemaan kirkonmiesten ja -naisten välinpitämättömyyttä, ja tämä kummastelu on syynä myös siihen, miksi haluan esitykseni tällä tarinalla aloittaa. Voiko kirkolle käydä niin, ettei se lainkaan tunnista ympärillään esiintyvää uskonnollista etsintää, ei vaikka sitä harjoittaisi kaikkien tuntema bestseller-kirjailija? Nimenomaan Ruotsin kirkon suhteen tämä tunnistamattomuus näytti oudolta, onhan Ruotsin kirkko seurannut erinomaisen valppaasti kulloinkin muodissa olevia ajankohtaisia teemoja ja lausunut niistä innokkaasti kantansa.

Ehkä juuri ajankohtaisuus tai sen puute olivat tällä kertaa avainasemassa. Westerbergin kirjan pääteemat eivät oikeastaan ole ajankohtaisia jonkinlaisen kontekstuaalisuuden eli välittömän ympäristön havainnoinnin mielessä. Kysymykset Jumalan poissaolosta, kärsimyksen mielettömyydestä, syyllisyydestä ja maailman hyvästä järjestyksestä ovat pikemmin ajattomia, teologian klassisia kysymyksiä. Jos etsitään vain päivänkohtaisia asioita, nämä jäävät katveeseen.

Kun Kaarlo Kalliala pyysi minua puhumaan Turun hiippakunnan kirkkoherroille, hän toivoi minun ottavan esille kirkon viimeaikaisen jäsenkadon sekä etenevän maallistumisen. Samalla hän toivoi, että käsittelisin asioita teologisesti ja jossain mielessä teoreettisesti, ehkä vähän seurakunnan arjesta irrallaan, mutta kuitenkin toivon mukaan relevantisti, kohtikäyvästi. Yritän nyt käydä toteuttamaan näitä sinänsä aika vaikeita toivomuksia.

Yhtäältä olen sitä mieltä, että maallistuminen, kirkosta eroaminen ja kirkkoinstituution tietynlainen marginalisoituminen yhteiskunnassa on yleiseurooppalainen trendi. Suomi ja Norja ovat viimeisiä linnakkeita, jotka ovat onnistuneet vastustamaan tätä trendiä, mutta näyttää vääjäämättömältä, että maallistuminen saavuttaa meidätkin. Kyse ei ole siitä, että kirkko tekisi jotain väärin taikka huonosti, vaan yhteiskunnassa vallitsee suuria voimia, jotka aikaansaavat tällaisia vaikutuksia. Näiden voimien tarkempaan nimeämiseen tarvitaan yhteiskuntatieteiden apua.

Toisaalta ajattelen niin, että hyvin moni maallistunut ihminen pohtii samantapaisia kysymyksiä kuin Westerbergin naispsykiatri. Mistä on peräisin maailmassa usein vallitseva hyvä järjestys? Miksi syyttömät kärsivät? Onko Jumalaa olemassa? Ja jos Jumalaa ei ole olemassa, miksi syyttömät kärsivät siitä huolimatta ja kenelle tästä voi valittaa? Nämä kysymykset ovat syvästi teologisia kysymyksiä, ja usein ne ovat myös uskonnollisia kysymyksiä.

Kaikki ihmiset eivät kuitenkaan ole pohjimmiltaan uskonnollisia. Ei liene niin, että ihminen lajina olisi homo religiosus, uskonnollinen ihminen. On olemassa aidosti uskonnottomia ihmisiä, ja teologin on hyvä pohtia teologisia perusteluja sille, miksi näin on laita. Palaan jäljempänä vielä näihin perusteluihin.

Hyvin monet maallistuneetkin ihmiset ajattelevat silti syviä peruskysymyksiä, joiden hahmo on lähellä uskonnollisia peruskysymyksiä. Syvien kysymysten teologinen pohdinta on kirkolle hyödyllistä, sillä tämä pohdinta auttaa pysymään mukana pitkäjänteisemmissä virtauksissa, jotka eivät vain ole kontekstuaalisia muoteja tai päivälehtien juuri nyt esiinnostamia trendejä. Itse olen tottunut hakemaan näitä peruskysymyksiä kaunokirjallisuudesta, mutta uskon että ihmisten kohtaaminen yleensä voi auttaa hahmottamaan niitä.

Kun Kaarlo Kallialan kanssa muotoilimme esitykseni otsikkoa, päädyimme ilmaukseen "ihmisen etsintä" sen sisältämän kaksimerkityksisyyden vuoksi. Pyrin enimmältä osin kuvaamaan ajattelevan nykyihmisen harjoittamaa etsintää elämän syvien kysymysten äärellä. Samalla, joskin esitykseni kannalta toissijaisesti, on kyse siitä, miten kirkko voi etsiä ihmistä. Ajattelen niin, että kun kirkon työntekijä osaa kuunnella oikeasti syviä kysymyksiä, hän pystyy myös löytämään ihmisen eikä kulje hänen ohitseen. Tiedän että tämä on vaikeaa konkreettisen seurakuntatyön arjessa; ei se ole helppoa minkään muunkaan työn arjessa. Mutta on silti hyödyllistä, niin uskon, pohtia syvemmin ihmisen etsintää.

Kolme suurta kysymystä: ensimmäinen ja toinen kysymys

Kristillisen elämänmuodon äärellä vaikuttaa kolme suurta kysymystä elämän tarkoituksesta ja ihmisen uskonnollisesta etsinnästä. Ruotsalainen teologi Gustav Aulén muotoili aikanaan kaksi niistä seuraavaan tapaan:

"Aikamme ihminen ei enää kysy: kuinka löydän armollisen Jumalan? Hänen ongelmansa on jyrkempi ja yksinkertaisempi. Hän kysyy: Jumala, missä sinä olet? Hän ei kärsi Jumalan vihasta vaan Jumalan poissaolon tunnosta, eikä häntä vaivaa synninalaisuus vaan hänen oman elämänsä tarkoituksettomuus.Hän ei kysy armollista Jumalaa vaan onko Jumala todella olemassa." (2)

Aulénin lähtökohtana on oletettu ero esimodernin pietistisen hurskauselämän ja modernin ihmisen maailmankuvan välillä. Vaikkapa Lutherille Jumalan olemassaolo oli itsestäänselvyys ja häntä vaivasi spesifimpi kysymys: miten löydän armollisen Jumalan, siis en vain vihaista tuomitsijaa ja lainlaatijaa. Tietynlaisessa protestanttisessa teologiassa, jota Aulénkin tässä edustaa, oli aikanaan tyypillistä todeta, ettei nykyihmiselle ole enää kovin kiinnostavaa kysyä, onko Jumala armollinen. Syvempi peruskysymys kuuluu, onko Jumala todella olemassa.

Nykyajan teologiassa on käyty vilkasta keskustelua siitä, kumpi on ihmisen etsinnän syvempi kysymys: Miten löydän armollisen Jumalan, vai: Onko Jumala olemassa? Ensi kuulemalta Aulén tuntuisi olevan oikeassa. Armollisen Jumalan omakohtainen löytäminen on kovin spesifi kysymys ja tuntuisi edellyttävän kysyjän, joka on jo valmiiksi hyvin pitkälle sisällä kristillisessa, ehkä jopa herätyskristillisessä, kielenkäytössä. Modernin tieteen ja maallistumisen keskellä Jumalan olemassaolo ylipäätään on perustavampi kysymys. Jos Jumala ylipäätään on olemassa, niin kai hän olisi myös armollinen, tokko sitä tarvitsee erikseen edes kysyä.

Aulénin esittämä vaihtoehto on tosiasiassa kuitenkin saanut osakseen murskaavan kritiikin. Karl Barth lausuu Kirkollisessa dogmatiikassaan, että näkemys, jonka mukaan nykyihminen ei etsi armollista Jumalaa, vaan pikemmin kysyy Jumalan olemassaoloa ylipäätään, on, Barthin sanoin, "meidän aikamme pinnallisista fraaseista eräs kaikkein pinnallisimpia". Barthia seuraa voimakkaasti nyky-Saksan protestanttisista teologeista kenties vaikutusvaltaisin, Eberhard Jüngel. Jüngel pitää Aulénin tapaista kantaa aivan erityisen typeränä. Niin Jüngel kuin Barth argumentoivat voimakkaasti, että kristillisessä uskossa kysymys Jumalan olemassaolosta ei sinänsä eikä erillisenä kysymyksenä ole ihmistä syvimmältään liikuttava peruskysymys.

Sen sijaan Jüngel ja Barth pitävät Lutherin kysymystä "Miten löydän armollisen Jumalan" sellaisena yleispätevänä peruskysymyksenä, joka liikuttaa ihmistä kaikkina aikoina ja on kristilliselle teologialle aivan keskeinen. Jüngelin mukaan ihminen kysyy ensiksi ja syvimmältään oman jumalakäsityksensä luonnetta. Miten voi olla käsitteellisesti mahdollista että Jumala on sekä oikeudenmukainen että armollinen? Tai: millaisen sisällöllisen jumalakuvan Raamattu ja kristillinen oppi välittää? Vasta kun tämä jumalakäsitteen sisältö on selvitetty, voidaan kysyä, onko tällainen, siis armollinen, Jumala mahdollisesti olemassa. Jumalan armollisuus on näin ollen ensisijainen ja syvällinen peruskysymys, kun taas Jumalan olemassaolo aukeaa toissijaisena vasta tämän armollisuuden käsitteellisen mahdollisuuden selvittämisen myötä. (3) Jüngelin hengessä voidaan siis sanoa, että kysymys Jumalan olemassaolosta ei syvimmältään ole mitään muuta kuin kysymys armosta taikka Jumalan armollisuudesta. Itsekin olen edustanut tätä näkemystä ja todennut, että "jumalakysymys on kysymys armosta". (4)

Suomenkielisessä teologiassa samaa käsitystä edustaa dosentti Olli-Pekka Vainio tänä vuonna ilmestyneessä erinomaisessa Lutherin teologiassaan. Vainio on hiukan lempeämpi Aulénia kohtaan kuin Jüngel ja Barth. Hän ei suoraan sano Aulénin käsitystä pinnalliseksi, mutta toteaa ettei se ole erillinen Lutherin perinteisestä kysymyksestä. Vainio kirjoittaa:

"On totta kai mahdollista olla puhtaan teoreettisessa mielessä kiinnostunut Jumalan olemassaolosta. Ongelmana kuitenkin on, että tällaisella Jumalalla ei ole juurikaan mitään käyttöä. Jumalalla, joka on pelkkä abstrakti periaate, ei ole eksistentiaalista merkitystä. Tästä syystä ihmisen kysymykseen: "Onko olemassa Jumalaa?" sisältyy kysymys: Onko olemassa Jumala, joka on rakastava persoona?" (5)

On huomionarvoista, että siteeraamani ruotsalaiset, kirjailija Sven Westerberg ja teologi Gustav Aulén, molemmat nimeävät nykyihmisen ongelmaksi Jumalan poissaolon. Samalla Westerbergin nimike on kuitenkin kriittinen pisto Aulénin suuntaan. Westerbergin mukaan nykyihmistä ei vaivaa, niin kuin Aulén luulee, Jumalan poissaolo tai kysymys Jumalan olemassaolosta sinänsä, vaan Jumalan kauhistuttava poissaolo. Olennaista ei ole läsnäolo taikka poissaolo, oleminen tai olemattomuus, vaan se kauhistus, se mysterium tremendum tai jopa mysterium horribile, jonka sekulaari nykyihminen kokee tarkkaillessaan maailman mielettömyyttä ja syytöntä kärsimystä.

Westerberg on siis kallellaan pikemmin Barthin, Jüngelin ja Lutherin kuin maanmiehensä Aulénin suuntaan. Ei ehkä ole sattumaa, että nyky-Ruotsin kuuluisimmat ja eniten myydyt kirjailijat ovat nimenomaan dekkaristeja, jotka vatvovat teoksissaan syyllisyyttä ja armoa, rikoksia ja niiden sovitusta, uhrikuolemaa ja anteeksiantoa. Tällaisessa asiaympäristössä Lutherin kysymys: Miten löydän armollisen Jumalan? nousee ihmisen peruskysymykseksi, koska kirjojen ihmiset elävät nimenomaan kauhistuksen keskellä. On psykologisesti mielenkiintoista, että kaikkein väkivallattomimmassa ja turvallisimmassa yhteiskunnassa, ruotsalaisessa kansankodissa, ihmiset haluavat lukea nimenomaan kauhistuksesta ja sen yhteyksistä teologisiin peruskysymyksiin.

Olen tähän saakka marssittanut kirjailijoita ja teologeja perinteisen luterilaisen käsityksen tueksi, nimittäin sen käsityksen, että ihmisen elämää liikuttava peruskysymys on sittenkin tuo pietistinen kysymys: Miten löydän armollisen Jumalan? Kysymys ei nimittäin syvätasolla ole vain pietistinen taikka herätyskristillinen, vaan siinä tulee näkyväksi koko kristillisen jumalakäsityksen luonne, sen oikea ja todellinen karva. Tämä kysymys ei vanhene maallistumisen myötä, vaan päinvastoin: maallistuneelle nykyihmiselle kysymys tulee yhä polttavammaksi ja vaikeammaksi vastata. Kirkkojen opetus ja elämänkäytäntö ei ehkä todista nykyihmiselle armollisesta Jumalasta, eikä maailman brutaali väkivalta ja vääryyskään sitä näytä. Jumalan poissaolon maallistunut ihminen ehkä kestäisi, mutta kauhistuttava poissaolo on vaikea kestää.

Toisen kysymyksen uusi ajankohtaisuus

Ja kuitenkin, toisaalta, ehkä näkökulmaa voisi sittenkin vielä kääntää. Barthia, Jüngeliä ja muita kriitikkoja ärsyttää Aulénin lausumassa ennen muuta sen modernismi, käsitys siitä että valistunut ihminen on entistä täysi-ikäisempi ja voisi nyt objektiivisemmin miettiä maailman asioita. On totta, että 1960-luvulla Aulénin lausumaa hokivat etupäässä modernistit ja anti-pietistit, jotka pyrkivät puhuttelemaan nykyihmistä ikäänkuin modernismin pelikentällä. Postmoderni ja postliberaali aikakautemme on upottanut tällaiset liberaaliteologit ja heidän hieman lapsellisen optimisminsa, uskonsa ihmisen täysi-ikäisyyteen. Armon etsintä on jäänyt pysyväksi; kaikki ei ole armoa, niin kuin optimistit totesivat, pikemmin armo on vaikeaa, kallista ja poissaolevaa.

Mutta asia ei ole niin yksioikoinen kuin Barth ja Jüngel ajattelevat. Kenties kysymyksellä "Onko Jumala olemassa" on sittenkin merkityksensä ihmisen etsinnässä, joskin hieman toisella tavalla kuin Aulén ja liberaaliteologit luulivat. Tähän johtopäätökseen minut on vienyt niin kutsutun uuden ateismin nousu. Uuden ateismin lipunkantajia ovat luonnontieteilijät, kuten Richard Dawkins, Daniel Dennett ja monet muut, jotka väittävät, että usko jumalaan on luonnontieteellisesti lähes mahdottomuus ja moraalisesti erittäin haitallista, koska uskonto johtaa ihmiskunnan ahdasmielisyyteen ja väkivaltaisuuteen. (6)

Ateismi oli 1990-luvulla, Neuvostoliiton romahtamisen ja amerikkalaisuuden ylivallan myötä, epäsuosittu kanta. 2000-luvulla siitä on tullut jälleen varteenotettava voima, yhtäältä akateemisessa keskustelussa, toisaalta maallistumisen virrassa, niin kuin Suomessa vaikkapa eroakirkosta-nettisivut osoittavat. Teologit ovat vasta heräämässä uuden ateismin haasteeseen. Itsekin olen ollut laiska siihen vastaamaan, koska esimerkiksi Richard Dawkinsin väitteet eivät ole teologisesti kovin kiinnostavia.

Mutta näyttää siltä, että älyllinen ja yleisuskonnollinen kysymys Jumalan olemassaolosta ja sen myötä uskonnollisen elämänmuodon asianmukaisuudesta on tulossa uudella tavalla ajankohtaiseksi. Hyvin monille tavallisille ihmisille olisi tärkeää perustella sitä, miksi usko Jumalaan ja uskonnollinen elämänmuoto on nykymaailmassakin varteenotettava vaihtoehto. Kyseessä ei ole tällöin jumaluskon todistamisesta, vaan pikemmin sen niin kutsutusta plausibiliteetista eli järkevästi mahdollisesta olemassaolosta.

Tällaisessa kirjoittamisessa ovat kunnostautuneet brittiläiset teologit, nykynimistä ennen muuta Alister McGrath, vähän vanhemmista Richard Swinburne, Thomas Torrance ja C.S. Lewis. Saksalaisella kielialueella lajityypin vähän vanhempi, mutta edelleen monella tavoin ylittämätön kirja on Hans Küngin Existiert Gott? Mikko Juva kertoo muistelmissaan Küngin perusteoksen suuresta hyödystä kirkon johtajan työssä (7). Küngin monille kielille käännetty teos on tänäkin päivänä eräs kaikkein hyödyllisimmistä kirjoista kirkon työntekijälle, joka joutuu kohtaamaan monin eri tavoin korkeasti koulutettuja ihmisiä ja puolustamaan heille Jumalan olemassaoloa.

Kun Barth ja Jüngel liikkuvat armokysymyksen puolustuksessaan teologian temppelin pyhällä alueella, kenties kaikkein pyhimmässä, brittiläiset uskonpuolustajat ja Küng käyskentelevät ikään kuin pakanoiden esipihalla, keskustelemassa siitä onko oikeasti olemassa mitään pyhempää kuin tämä esipiha. Kysymys Jumalan olemassaolosta ei ehkä ole kristillisen teologian syvin taikka eksistentiaalisin kysymys, mutta se ei ole myöskään vain pinnallinen taikka toissijainen kysymys, joka saisi ratkaisunsa pelkästään armollisen Jumalan löytämisen kautta.

Kun nykypäivän suomalainen insinööri, lääkäri, biologi taikka fyysikko lukee Dawkinsinsa ja alkaa sen jälkeen pohtia Jumalan olemassaoloa ja uskonnon vahingollisuutta yhteiskunnalle, ei ole kyseessä ihmisen tulo täysi-ikäiseksi taikka muuten entistä fiksummaksi. Moniarvoisessa yhteiskunnassa ateismi on yksi vaihtoehto, jolle löytyy kohtalaisen uskottavia älyllisiä perusteita. Uskonnolle yleensä ja kristinuskolle erityisesti on yhteiskunnallisessa keskustelussa syytä löytää niin ikään kohtalaisen uskottavia älyllisiä perusteluja, vaikka syvimmältään ajattelisikin, ettei pyhän kokeminen ja armon läsnäolo ole niistä riippuvaista.

Meillä Suomessa ei ole tällaiseen älylliseen perustelemiseen juurikaan teologista traditiota, vaikka esimerkiksi arkkipiispat Vikström ja Juva aikanaan sellaista jonkin verran harjoittivat. Ehkä Juha Pihkalan ja Esko Valtaojan keskustelukirja voidaan lukea tähän yhteyteen. (8) Taustalla on teologikoulutuksemme tietynlainen traditio; teologinen tiede tulee erinomaisesti toimeen historian ja filosofian kanssa, mutta luonnontieteiden äärellä meiltä puuttuu sanoja ja dialogikykyä. Ottaisin mielelläni väitöskirjaa tekemään nuoria teologeja, jotka olisivat perehtyneet evoluutiobiologiaan taikka fysiikkaan, mutta sellaisia ei Suomesta löydy.

Kysymys "Onko Jumala olemassa" näyttää nykypäivänä muodostuvan uudella tavalla ihmisen peruskysymykseksi, nimittäin luonnontieteellisellä ja samalla jälkimodernilla tavalla. Kysyjä tarkoittaa, että jumalolennon ja järjestyneen uskonnon olettaminen on monisäikeinen ja myös ihmiskunnalle haitallisia elementtejä sisältävä oletus, samalla kun se luonnontieteen valossa näyttäytyy epätodennäköisenä. Teologin tehtävänä on tulla temppelin sisältä ulos pakanoiden esipihalle keskustelemaan erilaisten perustelujen yleisestä uskottavuudesta. Hän voi tietenkin viime kädessä vedota armoon ja rakkauteen, mutta hänen pitäisi myös jollain tavalla suhteuttaa niitä sen kaltaiseen olemassaoloon, mistä arkikieli ja luonnontieteen kieli puhuvat.

Tehtävä on vaikea enkä voi tarjota siihen käteviä välineitä. Tarkoitukseni on vain lyhyesti todeta, että Aulénin suosittelema kysymys "Onko Jumala todella olemassa" ei ole tänään sittenkään niin pinnallinen kysymys kuin miltä se protestanttisen teologian sinänsä tarkassa analyysissa on näyttänyt. Olisin valmis nostamaan sen toiseksi ihmisen etsinnän aidoksi ja syväksi peruskysymykseksi, armollisen Jumalan kysymisen rinnalle.

Kolmas suuri kysymys

Lutherin kysymys: Miten löydän armollisen Jumalan? on teologisessa keskustelussa saanut kaksi haastajaa ihmisen etsinnän peruskysymykseksi. Yhtä niistä, "onko Jumala olemassa", olen edellä käsitellyt. Siirryn nyt toiseen haastajaan. Simo Peura on kuvannut tämän vaihtoehdon esimerkillisen kirkkaasti englanninkielisessä tutkielmassaan Lutherin pelastusopista. Peuran mukaan Lutherin vanhurskauttamisoppi ei viime kädessä ole vastaus kysymykseen "Miten löydän armollisen Jumalan". Vaan se on vastaus toiseen kysymykseen, joka Peuran sanoin "on vaivannut kaikkia kristittyjä kautta kirkon koko historian". Tämä kysymys on niin kutsuttu puhtaan rakkauden ongelma, eli se, miten voimme rakastaa Jumalaa yli kaiken ja lähimmäistämme niin kuin itseämme. Lutherin vanhurskauttamisoppi on siis vastaus puhtaan rakkauden ongelmaan, ja Peuran mukaan kysymys puhtaasta rakkaudesta on Lutherin teologiassa ihmisen etsinnän varsinainen peruskysymys. (9)

Peura seuraa tässä opettajaansa Peter Mannsia, joka on suomennetussa Luther-elämäkerrassaan esittänyt reformaattorin elämänkaaren samantapaisesta lähtökohdasta käsin. Tämä vaihtoehto, puhtaan rakkauden ongelma, esitetään usein roomalaiskatolisessa teologiassa ihmisen kaikkein syvimmäksi peruskysymykseksi. Sen esittäminen luterilaisuuden perusongelmaksi on ekumeenisesti radikaalia. On siitä huolimatta aivan selvää, ettei mikään kirkkokunta tai kukaan järkevä teologi voi tuomita tätä peruskysymystä pinnalliseksi taikka typeräksi, onhan se niin keskeinen sekä Jeesuksen että Paavalin opetuksessa. Nykyihminen esittää kysymyksen ei-teologisemmassa muodossa, esimerkiksi näin: Miten voin rakastaa ja tulla rakastetuksi? Erilaisia kysymyksiä rakkaudesta sitoo toisiinsa vahva perheyhtäläisyys. Tästä syystä käsittelen nyt raamatullista rakkauden kaksoiskäskyä, teologista puhtaan rakkauden ongelmaa ja nykyihmisen rakkauden ongelmaa yhden ja saman peruskysymyksen epäidenttisesti toistuvina mutta perheyhtäläisinä hahmoina.

Ohitan Peuran väitteen historiallisen ulottuvuuden toteamalla, että Manns ja Peura esittävät väitteilleen hyviä perusteluja, mutta pidän siitä huolimatta myös kysymystä armollisen Jumalan löytämisestä aivan keskeisenä Lutherille. Olli-Pekka Vainio ratkaisee edellä lainatussa tekstissään Lutherin tulkintaongelman yhdistämällä armokysymyksen ja rakkauden ongelman. On silti edullista erottaa terävästi toisistaan kolme mainittua peruskysymystä, siis:

1) Miten löydän armollisen Jumalan

2) Onko Jumala olemassa

3) Miten voin rakastaa (Jumalaa ja ihmisiä) ja tulla rakastetuksi

Nämä kysymykset kietoutuvat toisiinsa, mutta ne ovat kuitenkin eri kysymyksiä, joita ei pidä sulauttaa toisiiinsa.

Rakkauskysymyksellä ihmisen perimmäisenä kysymyksenä on kaksi ilmeistä etua: se on syvästi raamatullinen kysymys joka myös kykenee puhuttelemaan nykyihimistä syvällisesti. Ei ihme, että Peura väittää teesinomaisesti tämän kysymyksen vaivanneen kaikkia kristittyjä kaikkina aikoina. Juuri tästä teesistä on keskusteltu todella paljon systemaattisessa teologiassa. (10) Itse olen päätynyt kantaan, joka jossain määrin poikkeaa Peuran teesistä. Selostan hiukan tarkemmin tätä poikkeamaani; siitä käsin valottuvat rakkauskysymyksen vahvuus ja myös sen tietyt ongelmat.

Kristillisen teologian historiassa kulkee suuri ja kunnianarvoisa linja, joka painottaa kristityn kaipuuta Jumalan luo. Augustinuksen lausuma "sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa" on nähty tämän kaipuun tärkeäksi muotoiluksi. Kyseessä on olennaisesti kaipuu rakkauteen, siis pyrkimys tulla rakastetuksi ja oppia rakastamaan. Uskonnollinen ihminen pyrkii rakkauteen, mutta samalla hän huomaa, että rakkaus on jollain lailla puutteellista, pyyteellistä tai muuten epäpuhdasta. Ehkä jonkinlaisen luopumisen ja kieltäymyksen kautta rakkaus puhdistuu. Mutta tässäkin niin kutsutussa renunsiaatiossa on ongelmansa: jos luopuu sellaisesta, mistä ei välitä, ei oikeastaan luovukaan, koska ei haluakaan pitää siitä kiinni; jos taas välittää siitä mistä luopuu, ei olekaan kyennyt luopumaan, koska vielä haluaisi pitää kohteesta kiinni. Lutherin sanoin: jos askeetti naulitsee itsensä ristille niin korkealle, etteivät jalat enää ulotu maahan, hän onkin ylentänyt itsensä, vaikka tarkoitus oli itsensä alentaminen. (11) Puhdas rakkaus on siis vaikeaa kulkua ääripäiden välillä.

1900-luvun rakkauden teologian suuria nimiä olivat roomalaiskatoliset Henri de Lubac ja Karl Rahner. De Lubacin mukaan jokaisella ihmisellä on rakkauden kaipuu, jonka varassa hän etsii jotain suurempaa ja puhtaampaa. Tämä kaipuu on ihmisessä jo luomistyön perusteella, se on niin kutsuttu desiderium naturale. Kaipuun kohteena on viime kädessä Jumala, mutta kaivatessaan ja rakastaessaan alempia asioita ihminen jo pyrkii korkeammalle. Itsekäs ja banaali rakkauskin siis viittaa lopulta elämän viimekätisiin päämääriin. Tämä universaalin kaipuun, elämänjanon ja rakkauden järjestyksen oletus on roomalaiskatolisen teologian ja yleisemmän kulttuurin olennainen piirre; siinä luonto ikään kuin koko ajan kaipaa kohti Luojaansa. Ajattelumuoto voidaan nähdä monilla mystikoilla, mutta se voidaan kirjoittaa sisään hyvin maallisiinkin ympäristöihin.(12)

Viime vuosisadan teologian eräs kaikkein oudoimpia, mutta samalla syvällisimpiä tekstejä oli paavi Pius XII:n kiertokirje Humani generis vuodelta 1950. Siinä paavi tuomitsee de Lubacin edustaman kaipuun teologian harhaoppiseksi. Pius-paavi toteaa ensyklikassaan, että Jumala ei suinkaan välttämättä ole luonut kaikkia ihmisiä kaipaamaan Jumalan puoleen, vaan Jumala voi aivan hyvin luoda ihmisiä ilmankin tällaista kaipuuta. Paavi siis toisin sanoen kumoaa käsityksen, että ihminen olisi luonnostaan homo religiosus, uskonnollinen olio joka kaipaa jotakin itseään suurempaa. Ihmisen ei luonnostaan tarvitse nähdä auringonlaskussa mitään sen suurempaa kuin vaikkapa kunnallispolitiikassa.

Äkkinäinen ateisti voisi lukea kiertokirjeen ilolla ja ajatella, että paavi on vihdoin tullut järkiinsä ja kieltänyt tarjoamasta uskontohömppää rakkauskaipuun varjolla. Piuksen motiivi oli kuitenkin teologisen oikeaoppisuuden varjelu, tarkemmin sanottuna pelagiolaisten harhojen torjuminen. Mikäli nimittäin oletetaan, että ihmisessä luonnostaan on rakkauden kaipuun myötä sisäänrakennettuna Jumalaa kohti kulkemisen tarve ja pyrkimys, joudutaan ohentamaan armon ensisijaisuutta ja myöntämään ihmisen omille kyvyille kohtalaisen suuri rooli pelastuksessa. Paavin silmissä rakkauden kaipuun teologia siis lähenteli pelagiolaista vapaan tahdon oppia, ja Pius asettuu yllättävästi samantapaiseen rooliin kuin protestantismissa Martti Luther taikka Karl Barth, siis kieltämään luonnollisten kykyjen mahdollisuuden aikaansaada teologista hyvää.

Ymmärrettävästi kiertokirje synnytti meidän päiviimme saakka jatkuneen kiivaan teologisen keskustelun. Eräät, kuten Karl Rahner, muotoilivat jonkinlaisen laimennetun version rakkauden kaipuusta. Rahnerin mukaan ihmiseen on sisäänrakennettuna niin kutsuttu yliluonnollinen eksistentiaali, joka kompassineulan tavoin osoittaa kohti Jumalaa, vaikka se ei ilmenekään omaehtoisena uskonnollisuutena. Toiset, nykyteologeista voimakkaimmin niin kutsutun radikaalin ortodoksian perustaja John Milbank, ovat asettuneet puolustamaan de Lubacin ja luonnollisen kaipuun teologista oikeaoppisuutta ja keskeistä asemaa koko ensimmäisen vuosituhannen kristinuskossa. (13) Kolmannet, joihin lukisin myös nykyisen paavin, ovat katsoneet Piuksen tavoin, että opit kaipuusta ja yliluonnollisesta eksistentiaalista sotkevat teologiaan väärällä tavalla antropologiaa, filosofista oppia ihmisestä.

Olen selostanut tätä hiukan kummallista keskustelua siksi, että de Lubacin kannassa näkyy mielestäni kiinnostavalla tavalla rakkausajattelun ääriraja. Vaikka universaalin rakkauskaipuun perinne on monin tavoin hieno ja pääsääntöisesti oikeaoppinen, ei kuitenkaan ole niin, että kaikki ihmiset koko ajan kaipaisivat johonkin salatusti teologiseen päämäärään. Ei ole edes niin, että puhtaan rakkauden ideaali olisi vaivannut kaikkia kristittyjä kaikkina aikoina. Tunnen henkilökohtaisesti monia kristittyjä, joita se ei vaivaa yhtään, ja nähdäkseni on uskottavaa olettaa, että näin on ollut aina. Vielä epäuskottavampaa olisi väittää de Lubacin tavoin, että universaali kaipuu vaivaisi myös kaikkia ei-kristittyjä heidän luonnollisena ominaisuutenaan. Taivun siis pikemmin sille kannalle, että Pius-paavi on jollain lailla oikeassa. Jumala voi luoda ja aivan ilmeisesti myös tosiasiassa luo ihmisiä ilman että kaikkia varustetaan jonkinlaisiksi homo religiosus -olioiksi. Tämän tosiasian tunnustaminen on teologisen viisauden alku.

Oman ikäpolveni johtavista teologeista Piuksen näkemystä on voimakkaasti puolustanut Reinhard Hütter. Hän toteaa, että rakkaus ja kaipuu Jumalan luo ovat kylläkin aivan keskeisiä ihmisen etsinnän teologisia peruskysymyksiä. Mutta samalla tuo rakkaus ja kaipuu ei ole ihmisestä luonnostaan kumpuavaa, vaan etsintämme ja kaipuummekin on jo jollain lailla armonvaraista Jumalan lahjaa. Ihminen ei ole siis luonnostaan uskonnollinen eikä luonnostaan Jumalaa kaipaava, vaan kaipuu ja uskonnollinen kokeminenkin ovat jo Jumalan aikaansaamia armon lahjoja. (14)

Tämä katolisen kirkon keskustelu vie siis kohti lopputulosta, joka on jossain mielessä hyvin luterilainen: voin rakastaa ja tulla rakastetuksi Jumalan armon kautta ja jo näiden asioiden kaipuu on Jumalan armon vaikutusta. Kysymys armosta tuntuu Vatikaanillekin olevan jossain mielessä ensisijainen rakkauskysymykseen verrattuna. Lutherin vanha peruskysymys: Miten löydän armollisen Jumalan? siis pitää pintansa ja osoittautuu teologisesti keskeiseksi myös silloin, kun rakastamisen ongelma otetaan ihmisen peruskysymykseksi.

Tarkoitukseni ei ole vähätellä rakkauskysymyksen suurta merkitystä. Kuten kysymys Jumalan olemassaolosta, myös kysymys rakkaudesta suhtautuu armokysymykseen niin kuin pakanoiden esipiha suhtautuu pyhään. De Lubac ja Peura ovat osittain oikeassa: jokainen ihminen kaipaa rakkautta ja miettii rakastamisen ongelmia. Tämä kaipuu ei kuitenkaan liene sillä lailla teologista kuin oppi desiderium naturalesta tahtoo esittää eikä se aina näyttäydy rakkauden kaksoiskäskyn hahmossa. Rakkauden kysymykset eivät mitenkään välttämättä ole teologisia kysymyksiä eikä Jumala välttämättä näyttäydy vastauksena ihmiselle, joka kaipaa rakkautta. Vastaus rakkauden kaipuuseen voi pikemmin olla toinen ihminen, lähimmäinen. Mutta Uuden testamentin ja teologisen tradition rikas rakkausajattelu on silti tärkeässä dialogisessa suhteessa muuhun, ei-teologiseen rakkausajatteluun.

Pakanoiden esipihalla, siis maailman yleisellä, julkisella foorumilla rakkaudesta keskusteleva ja, vielä enemmän, konkreettista rakkautta osoittava kristitty voi tehdä rakkaudesta portin kohti uskonnon pyhää, mutta suljettua temppeliä. Jos keskustelu Jumalan olemassaolosta on älyllinen portti kohti pyhää, on rakkauden harjoittaminen affektiivinen taikka toiminnallis-emotionaalinen portti kohti pyhää. Tässä on rakkauskysymyksen suuri eksistentiaalinen ja, sanoisinko, missionaarinen merkitys.

Muita päämääriä?

Olen keskustellut kolmesta kysymyksestä, joita kaikkia pidän ihmisen etsinnän suurina ja tavallaan ajattomina uskonnollis-teologisina peruskysymyksinä. Luterilaiselle teologialle tyypilliseen tapaan olen nostanut armollisen Jumalan etsinnän niistä ykköskysymykseksi. Toisaalta voi olla niin, että kirkon ja sen työntekijöiden missiossa, päivittäisessä tehtävässä ihmisten parissa, korostuvatkin kysymys kaksi: Onko Jumala olemassa? ja kysymys kolme: miten voin rakastaa ja tulla rakastetuksi? Ajatellaanpa vaikka rippikoululeiriä. Kysymykset kaksi ja kolme ovat ilmeisen kohtikäyviä jo teini-ikäisille, mutta sen sijaan ykköskysymyksen syvyyden ymmärtämiseen tarvitaan teologian jatkokursseja.

Koska olen systemaattinen teologi enkä kirkkososiologi, en uskalla suureen ääneen puhua yhteiskunnassa tänään vallitsevista trendeistä. Jos Kirkon tutkimuskeskus lähettäisi tuhannelle satunnaisesti valitulle suomalaiselle kysymyksen: mikä näistä kolmesta kysymyksestä kuvaa parhaiten oman uskonnollisuutesi perusvirettä, veikkaisin että kysymykset kaksi ja kolme saisivat äänistä enemmistön. Vielä suuremman enemmistön ne saisivat, jos ei niinkään penättäisi vastaajan uskonnollisuutta, vaan ylipäätään sitä, mitä näistä kolmesta kysymyksestä hän pitää ylipäätään tärkeimpänä. Kysymykset kaksi ja kolme ovat selvästi missionaarisia taikka ovenavauskysymyksiä, kun taas kysymys armollisen Jumalan luonteesta näyttäytyy tärkeänä spesialisteille. Mutta kaikki me emme ole Bartheja taikka Luthereita.

On syytä lisäksi tuoda teologista pohdintaa hiukan lähemmäksi maata. Kaikki kolme kysymystä ovat luonteeltaa syvästi teologisia, mutta niiden lisäksi ihmisillä on myös ei-teologisia elämänkysymyksiä ja tärkeitä päämääriä. Oikeaoppinen katolinen rakkausajattelu erottaa suhteellisen voimakkaasti toisistaan luonnon ja armon. De Lubacin virheenä pidetään siinä juuri vaivihkaista liukumaa luonnosta armoon. Luonnollisella ihmisellä on antipelagiolaisesti viritetyn oikeaoppisuuden mukaan omat luonnonsisäiset päämääränsä, jotka eivät viittaa armoon juuri mitenkään.

Katolisessa teologiassa usein käytetyn kielikuvan mukaan ihminen asuu ikään kuin talossa, jossa on kaksi kerrosta, luonto ja armo. Armon yläkerrasta saattaa kuulua koputuksia luonnon alakertaan, mutta alakerran esineistöstä ei voi päätellä mitään siitä, millaista yläkerrassa on. Kun ihminen tekee työtä, urheilee, korjaa autoaan, leikkaa nurmikkoaan ja hakee lapsiaan päivähoidosta, hän toimiin luonnonsisäisen maailman omien lainalaisuuksien mukaisesti eikä välttämättä kaipaa mitään sen suurempaa. Luterilaisessa teologiassa perinteinen regimenttioppi käsittelee samantapaisia eroja kuin luonnon ja armon erottaminen katolisessa maailmassa. Maallisessa regimentissä on omat, maalliset päämäämääränsä.

Luonnonsisäisten päämäärien saavuttaminen voi tuottaa ihmiselle yhtä suurta tai suurempaakin omakohtaista tyydytystä kuin armonvaraisten päämäärien. Jos henkilöltä kysytään, haluaisiko hän mieluummin voittaa olympialaisissa kultamitalin tai löytää armollisen Jumalan, on kohtalaisen rehellistä vastata, että kultamitalin. Teologi voi tietenkin dogmatiikassaan kirjoittaa, että se toinen vastaus olisi ollut oikea, mutta on myös totta ja oikeaoppista sanoa, niin katolisen kuin protestanttisen dogmatiikan mukaan, että ihminen ei omasta halustaan ja voimastaan käsin kaipaa juuri mitään luonnollisia päämääriä suurempia tavoitteita.

Tämä luonnon ja armon dialektiikka on monisäikeistä. Kun Kaarlo Kalliala soitti minulle ja pyysi esitelmää, joka siis irtautuisi arjesta vähän syvällisempiin kysymyksiin, olin juuri keskellä kotimme ryömintätilan remonttia. Ryömintatilahan on rivitalojen lattian alla sijaitseva, noin 70 senttiä korkea pimeä tila, jossa viemäriputket kulkevat ja jossa konttaamalla voidaan tehdä havaintoja asunnon mahdollisista kosteusongelmista. Meidän talon ryömintätilaan oli jäänyt rakennusaikaista koolinkia, joka piti repiä sieltä pois ettei se homehdu ja aiheuta ongelmia.

Revin siis elokuussa taloni alla pimeässä maaten lahoja lautoja sorkkaraudalla, samalla kun mietin mitä teille tänään puhuisin. Keskeinen ajatukseni oli se, että tällä hetkellä elämäni tavoitteet eivät liity armolliseen Jumalaan eivätkä edes rakkauden kaipuuseen. Lähinnä kaipasin valoa ja raikasta ilmaa. Ajattelin myös, että ehkä Karl Marx oli lopulta oikeassa: kun materiaalinen alarakenne saadaan kuntoon, ratkeavat henkisen ylärakenteen ongelmat itsestään. Ei kannata miettiä yläkerrassa uskontoa, jos lattia alkaa lahota alta. Jos duunari viettää päivänsä tällaisissa töissä, hänellä on täysi oikeus mennä sunnuntaina mökille valoon ja raittiiseen ilmaan sen sijaan, että menisi kirkkoon. Maailmansisäiset ja karkeankin aineelliset päämäärät ovat ihmisen ihoa niin paljon lähempänä kuin uskonnolliset tavoitteet, että on kohtuutonta vaatia kaikilta uskonnollisuutta, edes kätkettyä.

Nämä mietteet olivat tietenkin puolitotuuksia, sellaisen ihmisen puolitotuuksia, joka viettää päivänsä ei vain kirjaimellisesti, vaan myös kuvaannollisesti ryömintätilassa. Turpa savessa elävän ihmisen on ehkä oikeinkin ajatella näin, mutta ei ole oikein ajatella, että me kaikki elämme koko ajan turpa savessa, vaikka ehkä jokaisen meistä olisi välillä hyödyllistä ja jopa palkitsevaa viettää aikaa ryömintätilassa.. Pienetkin palkinnot nimittäin tuntuvat sen jälkeen suurilta.

Nähdäkseni papin ja teologin pitää kyllä yhtäältä olla matala ja maanläheinen ja voida samastua seurakuntalaistensa arkeen, sen konkretiaan. Arjen matalat ja luonnonsisäiset päämäärät voivat jo itsessään tarjota kohtuullisen hyvän elämän. Mutta teologin ja papin on toisaalta yritettävä katsoa myös armon yläkertaan päin, kuunneltava sieltä tulevia koputuksia ja tulkittava niitä. Nuo kolme kysymystä, joille olen omistanut esitykseni päähuomion, liittyvät juuri tällaisiin kysymyksiin arjen rajat ylittävästä todellisuudesta. Niiden pohdinta ei ole vain haihattelua, vaan se liittyy elämäämme yhtä lailla kuin luonnonsisäisten päämäärien tavoittelu.

Paavalin kirjeissä esiintyy kaksi käsitettä, jotka ovat tässä suhteessa kiehtovia. Paavali suosittelee nöyrää ajattelua (tapeinophrosynee) ja kritisoi sellaista ylpeyttä, joka ajattelee korkealta (hypselophroneoo). Näihin liittyviä raamatunkohtia on vaikea suomentaa; Vulgata kääntää ne usein hyödyllisellä tavalla kirjaimellisesti. Esimerkiksi Room. 11:20b: noli altum sapere sed time, "älä ajattele korkeita vaan osoita respektiä", taikka 12:16: non alta sapientes sed humilibus consentientes, nolite esse prudentes apud vosmet ipsos, siis "älkää ajatelko korkeita, vaan olkaa samaa mieltä nöyrien kanssa, älkää olko fiksuja itseksenne taikka keskenänne". 1 Tim. 6:17-19 todetaan tämän maailmanajan rikkaille, että heidän ei pidä ajatella korkeasti taikka hienojakoisesti (sublime sapere), vaan jakaa anteliaasti ja helppotajuisesti (facile tribuere, communicare). (15)

Nämä sanat ovat tietenkin kaikille yliopistoteologeille pysyviä muistutuksia, samalla kun ne puhuvat kirkollisen viestinnän yleisestä luonteesta. Vaikka teologia kysyy perimmäisiä kysymyksiä, sen tulisi toisaalta myös välttää liian korkeaa ajattelua. Nöyryys on hyve, ja joskus jopa ryömintä auttaa samastumaan toisten asemaan. Kommunikointi edellyttää tietynlaista helppoutta ja tavallisuuttakin, samalla kun varsinainen viesti kuitenkin eroaa luonnonsisäisistä päämääristä ja tähtää arkea korkeammalle. Tämä kaksijakoisuus ei ole helppoa, mutta toisaalta sen tulisi olla helppoa tai ainakin näyttää helpolta.

Kirkon vastaukset

Koetan vetää yhteen eräitä esitykseni pääväitteitä. Yhtäältä ajattelen, että ihmisillä on tiettyjä peruskysymyksiä, jotka vievät heitä uskonnon ääreen. Olen esitellyt kolmea tällaista peruskysymystä. Toisaalta olen myös kannattanut ajatusta, että kaikki ihmiset eivät ole luonnostaan uskonnollisia. Maallistumista ja moniarvoisuutta tulisi ymmärtää tästä ajatuksesta käsin. Lisäksi olen koettanut sanoa, että ajatus monien ihmisten perustavanlaatuisesta ei-uskonnollisuudesta ("suruttomuudesta") on perinteinen, ehkä konservatiivinenkin käsitys, jota on edustettu niin protestantismissa kuin katolilaisuudessa.

Kaikkien ihmisten uskonnollisuutta kannattavan luonnollisen jumalakaipuun teologian taustalla vaikuttaa edellä mainittujen syiden lisäksi nykyajan valistushengen yleinen juonne, jonkinlainen suvaitsevaisuuden ja universalismin liitto. Kun ajatellaan kaikkien olevan jollain lailla uskonnollisia, ihmiset eivät jakaudu eri leireihin eikä synny varsinaista toiseutta. Katolinen yhtenäiskulttuuri taikka luterilainen kansankirkko saa usein käyttövoimaa juuri tällaisesta suvaitsevaisuuden ja universalismin liitosta. Rahnerin käsitys yliluonnollisesta eksistentiaalista, de Lubacin oppi luonnollisesta kaipuusta ja suomalaisen uuskansankirkollisuuden kaikki kansalaiset kirkkoon integroiva ajattelu kumpuavat tästä liitosta ja ovat jossain suhteessa ajatukseen, että kaikki ihmiset ovat sittenkin pohjimmiltaan uskonnollisia.

Useat ajattelijat ovat kuitenkin huomauttaneet, että suvaitsevaisuuden ja universalismin liitto on lopulta kuitenkin vahvasti imperialistinen taikka kolonialisoiva. Se nimittäin tekee toiset ihmiset ikään kuin puhujan siirtomaaksi, mukauttaen heidän erilaiset näkemyksensä puhujan taikka instituution vallitsevaan kantaan. Aidossa suvaitsevaisuudessa pitää antaa toiseuden syntyä ja luopua kolonisoivasta integraatiosta. (16)

Tämän ajatuskulun myötä alankin tulla kansankirkon teologisiin kohtalonkysymyksiin, joista haluan lopuksi puhua vain aika pienin kirjaimin. Yhtäältä olen sitä mieltä, että kansankirkollisuudessa on samantapaisia teologisia ongelmia kuin de Lubacin luonnollisen kaipuun teologiassa. Toisaalta en ole vakuuttunut siitä, että jyrkkä ero maallisen ja hengellisen välillä, joko pietistien tavoin tai sitten amerikkalais-ranskalaisen sekulaarin liberalismin tavoin, olisi mikään ratkaisu. Maallinen ja hengellinen tulee erottaa toisistaan teologisesti, mutta taidolla ja hellävaraisesti. Tässä työssä kansankirkollinen viivytystaistelu voi olla parempi strategia kuin vapaakirkollisen taikka sekulaaris-liberaalin mallin kritiikitön omaksuminen.

Oma teologinen ajatteluni lähtee muun muassa siitä teesistä, että ihmisen perustavat kysymykset ovat varsin universaaleja. Kysymys: miten löydän armollisen Jumalan voidaan, kuten olemme kuulleet, jollain lailla maallistaa kysymykseksi kärsimyksestä. Maallisessa universaalissa muodossaan se näyttäytyy niin kutsuttuna sekulaarin teodikean ongelmana: miksi syyttömät kärsivät, eikö lopultakaan ole armoa ja oikeutta? Rakkauden ja rakastamisen ongelma on niin ikään universaali. Kysymys Jumalan olemassaolosta on myös filosofinen kysymys. Nämä kolme kysymystä kuvaavat ihmisen etsintää uskonnossa, mutta samalla sillan tavoin myös sekulaarissa maailmassa, pakanoiden esipihalla taikka niin kutsutussa maallisessa regimentissä. Maallinen ei näiden kysymysten myötä ole irrallaan hengellisestä, vaan universaalit kysymykset luovat niiden välille sillan. Vaikka monet ihmiset voivat elää hyvän elämän kysymättä näitä kysymyksiä, ne ovat kuitenkin universaaleja peruskysymyksiä.

Kristinuskon vastaukset näihin kysymyksiin voivat olla, kuten kristityt uskovat, tosia vastauksia. Samalla ne ovat kuitenkin muodoltaan partikulaareja vastauksia. Jeesus Kristus on kristinuskon vastaus, mutta se on partikulaari vastaus samankaltaisesti kuin Buddha taikka Koraani on partikulaari vastaus. Siinä että jokin vastaus on partikulaarinen, ei ole mitään hävettävää. Täsmälliset vastaukset ovat useimmiten partikulaareja. Kun ihminen siirtyy pakanoiden esipihalta temppelin pyhään, hän ikään kuin jättää julkisen ja universaalin tilan ja valitsee tietynlaisen olemisen tavan. Sitä tapaa ei voi nähdä ulkopuolelta käsin. Se on tietty, partikulaari.

Tällaisella universaalin ja partikulaarin yhteispelillä on muun muassa sellainen seuraus, että eri maailmankatsomukset voivat kannattaa vastauksia, jotka jossain mielessä näyttäytyvät samankaltaisina. Mutta ne eivät silti ole samoja vastauksia, ja olisi vääränlaista kolonialismia sanoa, että teidän vastauksenne on kristillinen vastaus, koska se näyttäytyy samanlaisena. Voi esimerkiksi olla niin, että kristitty, buddhalainen ja sekulaari humanisti auttavat kärsivää ihmistä yhdenmukaisella tavalla. Tämä ei kuitenkaan todista heidän vakaumustensa samanlaisuutta eikä pidä väittää, että kaksi muuta ovat pohjimmiltaan anonyymejä kristittyjä.

Kadottaessaan suuren enemmistökirkon asemaa Suomen ev.lut. kirkko tekee mielestäni oikein, jos se profiloituu tarkemmin totuusyhteisöksi, joka kannattaa kristinuskon partikulaareja vastauksia.. Tämän prosessin loogisia seurauksia ei meillä ole nähdäkseni oikein osattu nähdä, koska ajatellaan virheellisesti, että tällaisen prosessin kautta saavutettaisiin lisääntyvää samanmielisyyttä. Tosiasiassa on päinvastoin: samanmielisyys kasvaa yhteisössä sitä suuremmaksi, mitä diffuusimpia eli epämääräisempiä yhteisön kannat ovat. Opillisessa profiloinnissa sen sijaan yhteisön sisäinen moninaisuus kasvaa, sillä opillinen profilointi merkitsee kasvavaa erilaisuuden havaitsemistarkkuutta ei vain suhteessa ulkopuolisiin, vaan myös oman ryhmän sisällä..

Tarkemmin profiloituva yhteisö havaitsee siis väistämättä entistä suuremman määrän eroavaisuuksia ei vain meidän ja muiden välillä vaan myös meidän kesken. Sen sijaan pehmeän epämääräinen väite, jonka mukaan me kaikki ajattelemme pohjimmiltamme samalla tavalla tai kaipaamme samaa uskonnollista ideaa, voi ylläpitää samanmielisyyttä. Mutta pehmeän epämääräisissä väitteissä ei päästä totuudellisuuteen eikä sellaiseen partikulaarisuuteen, jota kristinuskon vastaukset ilmentävät. Totuudellisuus ja tietynlainen pluraliteetti kulkevat näin jollain lailla käsi käsi kädessä.

Opillisessa profiloinnissa on siis tarkemmin katsoessa hyväksyttävä toiseuden mahdollisuus ja toiseuden kunnioittaminen niin omissa riveissä kuin muuallakin. Minun aiheenani ei tänään ole sen setviminen, missä partikulaareissa vastauksissa tämä mahdollisuus pitää hyväksyä milläkin tavalla. Mutta yleisperiaate on loogisesti väistämätön, joskin ehkä emotionaalisesti vaikea: tarkempi profiloituminen ei johda suurempaan samanmielisyyteen, vaan vastausten suurempaan kirjoon ja sitä mukaa, mikäli yhteisö kuitenkin päättää pysyä koossa, suurempaan erilaisuuden sietoon.

Loppukaneetti: Tämä esitys pidettiin arkkihiippakunnan kirkkoherrojen tapaamisessa 3.9. 2008. Esityksen jälkeen tehtiin ryhmätyö, jossa pyydettiin muun muassa ottamaan kantaa siihen, mitä peruskysymystä itse kukin pitää tärkeimpänä. Esitelmän kolme vaihtoehtoa saivat ääniä seuraavasti: 1. Miten löytäisin armollisen Jumalan? – 17 ääntä, 2. Onko Jumala todella olemassa? – 13 ääntä, 3. Miten voisin rakastaa (Jumalaa ja ihmisiä) ja tulla rakastetuksi? – 38 ääntä.

Kirjallisuusviitteitä:

1 Suomeksi: Saarinen, Pahan ylijäämä hyvinvointivaltiossa. Ruumiin kulttuuri (Suomen dekkariseuran lehti) 1/2004, 30-35. Skandinaavisten dekkarien (laaajasti myös suomalaisten) maailmankatsomuksesta ja yhteiskuntakritiikistä ks. Andrew Nestingen, Crime and Fantasy in Scandinavia: Fiction, Film and Social Change. Seattle:University of Washington Press 2008. Sekulaarista teodikeasta laajemmin Saarinen, Otsa hiessä: Luterilaisuuden vaikutus suomalaiseen ajatteluun, Niin & näin 3/2005, 79-84.

Todettakoon sivumennen, että Westerberg ei ruotsalaisista bestseller-kirjailijoista ole suinkaan ainoa Jumalan poissaolon pohtija. Helene von Zweigbergkin useissa suomeksikin ilmestyneissä kirjoissa seikkailee naispappi, jonka kerronta on usein puettu Jumalalle osoitetun rukouksen muotoon. Jumala vain ei tunnu vastaavan papin haluamalla tavalla. Uusimpiin palkittuihin kirjoihin kuuluu Håkan Nesserin En helt annan historia, joka ilmestynee lähiaikoina myös suomeksi. Nesserin kirjan päähenkilö on rikoskomisario, joka on ruvennut lukemaan Raamattua ja etsii Raamatusta inspiraatiota rikoksien selvittämiseen. Hänen tapanaan on antaa Jumalalle pisteitä sen mukaan, miten luettu Raamatun kohta auttaa rikoksien selvittämisessä. Nesserin kirjassa tämä metodi toimii; rikokset ratkeavat ja Jumala saa pisteitä. Toisin kuin Westerbergilla ja Zweigbergkillä, Nesserin kirjassa jumalausko osoittautuu myös hyödylliseksi. Kaikki kolme kirjailijaa suhtautuvat uskontoon pieteetillä, asiantuntevasti ja teologian klassisia kysymyksiä esiin nostaen.

2 Gustav Aulén, Jumalakuva aikamme ajattelussa, siteerattu teoksesta Olli-Pekka Vainio, Luther. Helsinki : WSOY 2008, 20.

3 Karl Barth, KD IV/1, 591. Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen: Mohr 2005 (4. Aufl.), 32, 37-40. Walter Mostert, Ist die Frage nach der Existenz Gottes wirklich radikaler als die Frage nach dem gnädigen Gott? ZThK 1977, 86-122.

4 Saarinen, Gnade: systematisch-theologisch, RGG4.

5 Vainio, mt. 21.

6 Dawkins, Jumalharha, Helsinki: Terra cognita 2007. Dennett, Lumous murtuu: uskonto luonnonilmiönä, Helsinki: Terra cognita 2007.

7 Mikko Juva, Seurasin nuoruuteni näkyä, Helsinki: Otava 1994, 278, 316.

8 Juha Pihkala ja Esko Valtaoja, Nurkkaan ajettu Jumala? Helsinki : Kirjapaja 2004.

9 Peura, What God Gives Man Receives: Luther on Salvation, teoksessa Union with Christ, Grand Rapids: Eerdmans 1998, 76-77.

10 Alkupaloiksi voi lukea Saarinen, Eros, leikki ja normi: rakkauden fundamentaaliteologiaa, TA 2/2006, 167-177.

11 Renunsiaatiosta ja Lutherin tällaisista lausumista Bo Holm, Gabe und Geben bei Luther, Berlin: de Gruyter 2006.

12 Näin de Lubac 1946 ilmestynessä kirjassaan Surnaturel, joka johti monenlaisiin kiistoihin. Suomessa Matti Yrjänä Joensuun poliisiromaanit, erityisesti Harjunpää ja rakkauden nälkä, tarjoavat oivallisia esimerkkejä maallisen toiminnan muotoon sovitetusta kaipuuajattelusta. Oma vaatimaton yritelmäni Lahjan henki, Helsinki: Kirjapaja 2006, kuvaa pappeja ilman kaipuuta.

13 Milbank, The Suspended Middle, Grand Rapids: Eerdmans 2005; Saarinen, Natur und Gnade, RGG4.

14 Hütter, Desiderium Naturale Visionis Dei, Nova et vetera 2007, 81-132.

15 Muun muassa timê-sanan kääntämisestä ja kommunikaation ilmiöstä ks. Saarinen, Ihmisten kohtaamisen teologiaa, TA 1/2008, 21-34.

16 Näin erityisesti juutalainen filosofi Emanuel Levinas, jonka ajattelusta esim. Antti Raunio, Järki, usko ja lähimmäisen hyvä, Helsinki: STKS 2007, 99-102.

HELVETTI JA SYSTEMAATTINEN TEOLOGIA

Risto Saarinen

Antti Kylliäisen kirja Kaikki pääsevät taivaaseen sytytti muutama vuosi sitten vilkkaan julkisen keskustelun helvetin ja kadotuksen asemasta kristinuskossa.1 Kati Niemelän tutkimus Uskonko niin kuin opetan nostatti alkuvuodesta 2004 uuden julkisen keskustelun helvettiopista. Julkisuudesta huolimatta uutiset helvetin kuolemasta ovat vahvasti liioteltuja: Niemelän tutkimuksen mukaan Suomen ev.lut. kirkon papistosta vain yksi prosentti (!) ei usko helvettiin.2 Monimutkaista helvettioppia voidaan tiedotusvälineiden sallimissa tiloissa käsitellä vain suppeasti ja iskulauseenomaisesti. Seuraavat mietteeni nousevat tarpeesta käsitellä asiaa laajemmin kuin tavanomainen julkisuus antaa myöten.
    Akateeminen tutkimus voi tarkastella helvettiä useista eri näkökulmasta käsin. Ensimmäisen ja ehkä tavallisimman muodostaa helvettiopin aatehistoria ja teologianhistoria. Eksegeetit voivat miettiä Uuden testamentin helvettikäsitysten taustaa, kirkkohistorian ja teologian historian tutkijat puolestaan vaikkapa Danten Jumalaisen näytelmän kuvaaman helvetin aatehistoriaa. Taidehistorian ja kirjallisuustieteen tutkimukset selvittävät näiden taiteenlajien helvettikuvauksia eri aikoina. Hieman toisentyyppinen tärkeä tutkimuskohde on sen selvittäminen, millaista eri kirkkokuntien helvettiopetus on ollut ja on tänään. Tämä on niin systemaattisen kuin käytännöllisen teologian tehtävä.3
    Kolmas tutkimuksellinen näkökulma on uskontoteologinen ja uskontopsykologinen. Koska helvetti, tai jonkinlainen kuolemanjälkeinen huono päämäärä, on monien uskontojen opettama näkemys, sisältyy siihen ehkä jotain yleisuskonnollista ja yleisinhimillistä. Psykologien, uskontotieteilijöiden, kulttuurintutkijoiden ja myös teologien olisi selvitettävä, onko helvettiopissa taustalla jotain yleisinhimillistä taikka psykologisesti analysoitavaa.4
    Näihin kolmeen tutkimuskysymykseen puutun aluksi (luku 1.) vain lyhyesti. Kirjoitukseni varsinaisena tähtäyspisteenä on neljäs tarkastelutapa, jossa kysyn helvettioppien funktioita eli käyttötarkoituksia kristillisessä teologiassa. Mitä tarkoitusta varten kristillinen teologia on luonnostellut opin helvetistä? Tämä kysymys on varsin puhtaasti systemaattisen teologian alaan kuuluva ja ymmärrän sen olevan yhtä lailla dogmaattinen kuin uskonnonfilosofinen kysymys.5
     Pyrin osoittamaan (luku 2.), että helvettiopilla on viisi erilaista käyttötarkoitusta kristillisessä teologiassa. On mahdollista väittää vähintäänkin uskonnonfilosofisesti, ehkä myös dogmaattisesti, että eräät näistä tai ne kaikki ovat jollain lailla ongelmallisia, vääriä taikka vanhentuneita. Mutta on myös mahdollista väittää, että jotkut niistä ovat nykyäänkin tärkeitä joko dogmaattisesti tai uskonnonfilosofisesti. Lisäksi eräät näistä käyttötarkoituksista voivat toimia toisin kuin niiden soveltaja ensi silmäyksellä olettaa niiden toimivan. Tämä lisää helvettiopin kompleksisuutta. En pyri ottamaan kantaa tietynlaisen normatiivisen helvettiopin puolesta. Olen silti sitä mieltä, että oppi helvetistä on ajankohtainen ja pohtimisen arvoinen eikä siinä mielessä vanhentunut. Samalla on totta, että helvetin pohtimiseen liittyy runsaasti tyhjänpäiväistä majesteettispekulointia, josta omat mietteenikään eivät ole vapaita.
    Esitän myös (luku 3.) katsauksen 1900-luvun suomalaisten teologien helvettioppeihin. Luku ei ole varsinainen tutkimushistoria, vaan kuvatut kannat toimivat esimerkkeinä kuvatuille viidelle käyttötarkoitukselle. Lisäksi ne johtavat lyhyeen loppuarviointiin, jossa pohdin erilaisten helvettiopin käyttötarkoitusten yleisyyttä suomalaisessa luterilaisessa perinteessä.

1. Helvetin uskonnonhistoria ja uskonnonpsykologia

Helvettiopin ällistyttävin piirre on se, että useimmista uskonnoista löytyy jonkinlainen käsitys joko kuolemanjälkeisen tuomion tuottamasta rangaistuksen tilasta taikka jälleensyntymien ketjun pohjavaiheesta. Tutkijoiden käyttämä kahtiajako lopputuomion ja kiertokulun välillä ei ole tarkkarajainen, sillä tuomion jälkeinen helvetti olettaa eräänlaisen toisen elämän, ja kiertokulkuun puolestaan usein liittyy tuomio. Edellistä perustyyppiä, tuomiota ja rangaistusta, edustavat Egyptin, Iranin, sumerien ja akkadilaisten muinaisuskontojen, nykyisten Lähi-Idässä syntyneiden korkeauskontojen sekä monien afrikkalaisten ja aasialaisten pienten uskontojen helvettikäsitykset. Jopa Kiinasta ja Koreasta on dokumentoitu kuolemanjälkeisen rangaistustuomion ajatuksia. Jälleensyntymien ketjuun liittyviä helvettikäsityksiä on Veda-kirjoissa ja yleensä hindulaisuudessa, jainalaisuudessa, buddhalaisuudessa, Afrikan joruboilla, Kreikan orfilaisessa muinaisuskonnossa, etruskeilla ja germaanisilla kansoilla. Skandinaavisten sagojen Ragnarök johtaa sekin jälleensyntymään.6
    Uskontojen helvettikäsitykset ovat sisällöllisesti hyvin samanlaisia. Niissä on kyse kuolemanjälkeisestä rangaistuksesta, hämärästä ja pimeästä varjotilasta, johon usein kuuluu sillan taikka virran ylittäminen. Rangaistukseen kuuluu usein tuli tai kidutus. Tulen tehtävä on rankaiseva, mutta myös puhdistava.
    Kristillisen helvettiopin tärkein teksti on Matt. 25:31-46, jossa Jeesus kuvaa Ihmisen Pojan tuloa kirkkaudessa ja viimeistä tuomiota. Siinä vuohet erotetaan lampaista ja ja tuomitaan "ikuiseen tuleen, joka on varattu Saatanalle ja hänen enkeleilleen" (41). Ne, jotka eivät auttaneet apua tarvitsevaa lähimmäistään, jättivät tekemättä hyvän teon "minulle". Sen tähden nämä hyvää tekemättömät joutuvat lähtemään "iankaikkiseen rangaistukseen" (46). Muita kristillisessä aatehistoriassa keskeisiä helvettitekstejä ovat esimerkiksi Mark. 9:43-48, Matt. 5:21-22, 8:11-12, 10:28, Luuk. 12:5, 13:28-29, 16:19-31, Room. 2:5-8, 1. Kor. 3:10-15, 2.Kor. 5:10, Gal 5:19-21, 1. Tess. 1:10, 2.Piet. 2:3-9, Hepr. 10:26-27. Juudaksen kirje ja Johanneksen ilmestys kuuluvat listaan kokonaisuudessaan.
    Puuttumatta sen enempää Uuden testamentin helvettiopin monisäikeisiin kysymyksiin, esimerkiksi helvetin vähäiseen merkitykseen Paavalilla ja Johanneksella, voidaan todeta kaksi yksinkertaista tosiseikkaa. Ensiksi, Jeesus opettaa helvettiä, vieläpä ikuista tulta ja rangaistusta. Toiseksi, tämä on osa Jeesuksen ja Uuden testamentin yleisuskonnollista opetusta, siis sellaista asiaa, joka voidaan löytää useista tai jopa useimmista uskonnoista. Niin Jeesuksen opettama lähimmäisenrakkauden kultainen sääntö (Matt. 7:12) kuin hänen helvettioppinsa on osa ihmiskunnan yleisuskonnollista perinnettä.
    Nämä yksinkertaiset tosiseikat asettavat systemaattisen teologian monimutkaisten haasteiden eteen. Kuinka voimakkaasti kristillistä identiteettiä määrittelevät sellaiset opit, jotka voidaan löytää monista eri uskonnoista? Kultainen sääntö on hyvä esimerkki yleisuskonnollisesta opista, joka silti on tärkeä kristilliselle identiteetille. Mutta kirkot ja teologit ovat usein esittäneet, että yleisuskonnolliset opit eivät ole kovin tärkeitä oman joukon julistuksessa. Olisi pikemmin keskityttävä oman uskonnon erityissanomaan. Näin järkeillen teologi voi esimerkiksi olla erittäin sitoutunut oman kirkkonsa erityissanomaan ja silti vastata kysyttäessä, ettei mitenkään erityisesti usko helvettiin.7
    Juuri helvetin yleisuskonnollisuuden ja uskontojenvälisyyden takia on tärkeää tarkastella helvettiä uskonnonpsykologisena kysymyksenä. Psykologian merkityksen kieltävä voi toki sanoa, että helvettiopit ovat kenties jo esihistoriallisena aikana levinneet maantieteellisesti uskonnolta toiselle. Mutta voi olla mielenkiintoisempaa selittää helvetin universaalisuutta väittämällä, että helvetin olettaminen vastaa joihinkin perusinhimillisiin tarpeisiin ja tunteisiin. Siksi helvetti on niin monissa uskonnoissa. Katolisessa teologiassa tällainen helvettiä psykologisoiva eksistentiaalinen analyysi on varsin yleistä.8
   Psykologisessa helvetin selittämisessä käytän jatkossa apuvälineenäni Sigmund Freudin myöhäistuotannon käsitystä siitä, että seksuaalisen libidon lisäksi ihmisen käyttäytymistä tulee ymmärtää niinsanotun kuolemanvietin, thanatoksen, avulla. Freudin käsityksiä on tärkeällä tavalla laajentanut Julia Kristeva.  Uskontotieteellisen, erityisesti Vanhan testamentin puhtauslakeihin keskittyvän aineiston avulla Kristeva väittää kauhun ja pahan kokemuksen syntyvän likaisuuden ja puhtauden polaarisuudesta, joka pitää ihmisen minää koossa.9 Niin Freudia kuin Kristevaa motivoi juutalaisuus, Kristevaa lisäksi hindulaisuus ja hänen oma ortodoksinen taustansa.
    Leo Tolstoin Anna Kareninan kuuluisan alkulauseen mukaan kaikki onnelliset perheet ovat toistensa kaltaisia, jokainen onneton perhe on onneton omalla tavallaan. Uskontojen hyvien ja huonojen päämäärien laita näyttää olevan päinvastoin: huono päämäärä, helvetti, on uskonnoissa yllättävän samanlainen, kun taas hyvät päämäärät ja niihin johtavat tiet ovat kaikki omanlaisiaan.10 Tämä on tärkeää todeta siksi, että taivasten valtakunnan ja helvetin polariteetissa ei ole kyse pelkästään yleisuskonnollisesta dualismista. Yleisuskonnollisuus rajoittuu helvetin olettamiseen ja kuvaamiseen, ehkä osin lisäksi itse polaariseen jäsennykseen. En tässä yhteydessä keskustele helvetin, hadeksen, gehennan, kadotuksen ja muiden huonojen lopputilojen terminologiasta, vaan käytän helvettiä näiden yleisnimenä. Termien erilaiset etymologiat ja symboliikka ei mielestäni poista sitä tosiseikkaa, että eri perinteiden helvettikäsitykset ovat hämmästyttävän samanlaisia.
   Todettakoon vielä ohimennen, että en ymmärrä väitteitä, joiden mukaan Danten helvetti julmuudessaan ja detaljirikkaudessaan olisi jotenkin erilainen kuin tutkijoiden dokumentoimat ja teologisesti ajattelemat helvetit.11 Nähdäkseni mikään helvetti ei ole sivistyneesti taikka diskreetisti paha, vaan kaikki helvetit edustavat äärimmäistä pahaa ja rangaistusta. On perin outoa ajatella Dantea kansanuskoisena tai epäraamatullisena helvetin kuvaajana - hänen asemansa länsimaisessa sivistyshistoriassa on päinvastoin erittäin korkea. Kärjistetysti voidaan väittää, että Danten helvetti on lännen kirkon klassisten oppien mukainen ja että nämä puolestaan seuraavat Jeesusta ja Uutta testamenttia samalla kun ovat kuvauksissaan yleisuskonnollisia.

2. Kristillisen helvettiopin viisi käyttötarkoitusta

Miksi kristinuskossa on perinteisesti opetettu helvettiä? Joidenkin mielestä jo tällaisen kysymyksen kysyminen on ylimielistä tai turhan uteliasta. Koska helvetti esiintyy Uudessa testamentissa ja kirkon oppitraditiossa, joidenkin mielestä meillä ei ole muuta mahdollisuutta kuin opettaa sitä. Helvetti sisältyy siihen kokonaispakettiin, jonka Raamattu ja kristillinen kirkko on meille välittänyt. Meidän tehtävämme ei ole pohtia paketin yksittäisten osien oikeutusta tai keksiä niille omakohtaisia selityksiä.12
    Tällaista näkemystä voidaan kutsua kuuliaisuushelvetiksi. Vastauksena miksi-kysymykseen kuuliaisuus ei ole kovin tyydyttävä. Uskonnollisessa elämänmuodossa on silti tavallista, että oppeja uskotaan juuri kuuliaisuuden perusteella. Kuuliaisuuteen vetoavan ei tarvitse keksiä perusteita. Niitä tivattaessa hän voi sanoa, että meidän uskollisuuttamme koetellaan juuri sillä, että emme valikoi kokonaispaketista mieleisiämme oppeja emmekä harrasta majesteettispekulaatiota, so. väitä tuntevamme Jumalan aivoituksia.
    Yleensä kuuliaisuushelvettiin uskova ei esitä omakohtaisia perusteluja. Teologisissa teksteissä kuuliaisuushelvetin kannattajan tunnistaa siitä, että hän ei vetoa omakohtaisiin taikka järkiperäisiin syihin, vaan siteeraa keskeisiä oppidokumentteja yleispätevinä totuuksina. Raamatussa sanotaan näin, taikka kirkko on aina opettanut näin, kuuliaisuushelvetin puolustaja toteaa. Hän siirtää perustelun itse majesteetin tehtäväksi, ehkä jopa todeten että ihmisen ei ole soveliasta tätä pohtia.
    Uskontotieteellistä aineistoa lukiessa näkyy selvästi, että paha päämäärä ja sen vastakohtana hyvät päämäärät palvelevat yleistä elämän jäsentämistä hyvään ja pahaan. Taivas ja helvetti ovat tässä mielessä kuin etiikan pohjois- ja etelänapa, äärimmäiset polaariset päämäärät jotka jäsentävät moraalin pelikentän kokonaisuuden. Jälleensyntymää ja kiertokulkua opettavissa uskonnoissa tällainen kaksinapaisuus on ehkä vielä tärkeämpää kuin kertakaikkista tuomiota opettavissa uskonnoissa. Mutta myös niissä helvettioppia voidaan käyttää hyvän ja pahan perimmäisen taistelun kuvittamiseen. Kyseessä on tällöin hyvän ja pahan jäsennyshelvetti. Tällaisen helvettinäkemyksen käyttäjä voi esimerkiksi todeta, että ilman helvettirangaistusta siirrytään hyvän ja pahan tuolle puolen.13 Tai hän voi sanoa todellisuuden hahmottamisen vaativan vastakohtia: "On koettava pimeys, jotta käsittäisi valon loistavan."14
    Kristinuskon apologiassa, älyllisessä puolustamisessa, useimmin käytetty helvettiopin pohdinnan strategia on oikeudenmukaisuushelvetti. Sen mukaan helvetti on Jumalan oikeudenmukainen rangaistus pahoille, jotka ovat jääneet elämänsä aikana rankaisematta. Taustalla on yleisinhimillinen moraalisen vääryyden kokemus. Täytyy olla jokin kuolemanjälkeinen tasaus, jossa hyvästä palkitaan ja pahasta rangaistaan. Kyseessä ei ole mekaaninen tasaus, vaan teologi modifioi tasausta armon käsitteen avulla. Armo voi vapauttaa rangaistuksesta osittain tai kokonaan. Mutta moraaliseen argumentointiin yleensä kuuluu se, että rangaistuksen uhka taikka mahdollisuus on pidettävä voimassa. Armo voi olla armoa vain, jos oikeudenmukaisen rangaistuksen ajatus pysyy voimassa. Kaikkien pelastuminen ei enää ole armoa, vaan silkkaa piittaamattomuutta oikeasta ja väärästä. Armo toimii vain oikeudenmukaisuuden kontekstissa, ja loppurangaistuksen mahdollisuus pitää osaltaan yllä tätä kontekstia.
   Oikeudenmukaisuushelvetin perinteisenä ongelmana on pidetty sitä, että ikuinen rangaistus on kohtuuton ja epäoikeudenmukainen. Ihminen ehtii tehdä vain rajallisen määrän syntiä, ja siksi rangaistuksenkin olisi oltava rajallinen. Tätä ongelmaa on ruodittu monissa helvettikiistoissa, esimerkiksi Oslon yliopistotiedekunnan ja seurakuntatiedekunnan välisessä mittelössä vuonna 1953. Pietisti Ole Christian Hallesbyn radiosaarnoista suivaantunut Hamarin piispa Kristian Schjelderup totesi tällöin julkisuudessa, että "oppi ikuisesta rangaistuksesta helvetissä ei minusta kuulu rakkauden uskontoon". Seuranneessa kiistassa yliopistotiedekunta tuki Schjelderupia, seurakuntatiedekunta puolestaan ikuista rangaistusta opettanutta Hallesbytä. Yliopistotiedekunta piti outona ajatusta, että Jumala lopputuomion jälkeen vielä jatkaisi kurittamista ikuisesti ilman minkäänlaista positiivista päämäärää. Kiistan kärjistyessä piispa Schjelderup joutui kuitenkin toteamaan, että hän kannattaa ihmisen ikuista vastuuta teoistaan.15
   Oikeudenmukaisuushelvetin perustelussa, kuten eräissä muissakin helvettiopin versioissa, joudutaan käyttämään pitkälle kehiteltyä ja rationalistista majesteettispekulaatiota, jota protestanttinen teologia on toisaalta pyrkinyt välttämään. Ilmeisesti juuri spekulaation välttämisen vuoksi kuuliaisuushelvetti on protestantismissa tavallinen helvettiopin muoto. Seuraavassa esityksessäni kuljen kuitenkin spekulatiivisen tien loppuun saakka keskustelematta enää tällaisen rationalismin yleisestä outoudesta.
   Oikeudenmukaisuushelvetti tuntuisi siis perustelevan pahojen rangaistusta, mutta ei ikuista rangaistusta. Älyllistä ongelmaa voi yhtäältä modifioida sanomalla esimerkiksi, että ikuisuus ei tarkoita ääretöntä kestoa. Toinen mahdollisuus olisi ajatella, että määräaikaisen rangaistuksen jälkeen pahalla olisi vielä uusi mahdollisuus. Tällaista mahdollisuutta ovat varovaisesti pohtineet oikeaoppisetkin teologit, esimerkiksi C.S. Lewis kirjassaan Suuri avioero. Suomessa ajatuksen on esittänyt Eino Sormunen.16 Kolmas oikeudenmukaisuushelvetin perusteluvariaatio liittyy oppiin annihilaatiosta, tyhjiin raukeamisesta.
   Valistuksen jälkeisessä maailmassa on toisinaan esitetty, että pahojen annihilaatio olisi Jumalalta lempeämpi ratkaisu kuin heidän kurittamisensa helvetissä ikuisesti. Ateistin ja agnostikon näkökulmasta on loogista ajatella näin, koska tyhjiin raukeaminen on heidän oma odotusarvonsa kuolemalta. Ajatus on saanut jonkin verran kannatusta uskonnoissa, erityisesti Jehovan todistajien opissa. Suuret kristilliset kirkot sen sijaan eivät ole hyväksyneet annihilaatiota. Aatehistoriallisena syynä tähän lienee ollut oppi sielun kuolemattomuudesta. Jos Jumala on luonut kuolemattoman sielun, olisi häneltä väärin tappaa sielu. Se olisi "Älä tapa" -käskyn rikkomista. Tästä syystä paatuneesti pahat kuolemattomat sielut on täytynyt sijoittaa huonoon lopputilaan, kadotukseen.17
   Nähdäkseni annihilaatio-oppia voi tehokkaasti vastustaa myös rangaistusteoreettisesta näkökulmasta. On paljon ateisteja ja agnostikkoja, jotka hyväksyvät määräaikaisen ja jopa elinkautisen vankeusrangaistuksen, mutta eivät kuolemanrangaistusta. Kristityt Länsi-Euroopassa suhtautuvat niin ikään nykyään penseästi kuolemantuomioon. Koska oikeudenmukaisuushelvetissä on kyse oikeusrangaistusten metaforisesta soveltamisesta Jumalaan, voidaan sanoa, että annihilaatio on itse asiassa ankarampi rangaistus kuin helvetti. Se on ikään kuin kuolemanrangaistus verrattuna elinkautiseen vankeustuomioon. Lisäksi annihilaatio on Jumalalta eräänlaista ikonoklasmia, oman kuvan tuhoamista. On vaikea ajatella, miksi Jumala tuhoaisi omaksi kuvakseen luomansa olennon ja mitä tällainen teko viestittäisi Jumalasta.
   Kiinnostavalla tavalla oikeudenmukaisuushelvetti siis loppupelissä vastustaa annihilaatiota, vaikka ensi silmäyksellä pahojen tyhjiin raukeaminen tuntuisi lempeämmältä vaihtoehdolta kuin helvetti. Oikeudenmukaisuushelvetin pysyväsi ongelmaksi jäänee kuitenkin äärettömän rangaistuksen rationaalinen perusteleminen.18
   Kristillisessä julistuksessa ja opetuksessa tosiasiassa useimmin esiintyvä helvetin käyttötarkoitus on pedagogis-medikaalinen helvetti. Tässä käyttötarkoituksessa helvetti ei rankaise, vaan tekee ihmisestä paremman. Käytöllä on useita alalajeja: 1) Preventiivinen helvetti. Kun ihmisiä varoitetaan helvettiin joutumisesta, he oppivat terveellisen pelon, joka pitää heidät kaidalla tiellä. 2) Pedagoginen helvetti, jossa ihmisen ikävät kokemukset helvetissä saavat hänet katumaan pahuuttaan ja ajattelemaan, että tulevaisuudessa hän tekee mitä tahansa välttääkseen nämä ikävyydet. 3) Medikaalinen helvetti, jossa ihminen ikään kuin parantuu taikka puhdistuu jostakin pahasta. Ajatus puhdistavasta tulesta toimii usein tällaisena medikaalisen taikka alkemistisen helvetin vertauskuvana.
    Koska preventiivinen helvetti ei ole tosiasiallinen helvetin muoto, en puutu siihen tässä yhteydessä laajemmin. Näyttää ilmeiseltä, että jos helvetti menettää muut funktionsa, ei sille enää jää preventiivistäkään käyttötarkoitusta. Pedagoginen ja medikaalinen helvetti ovat aatehistoriallisesti monisäikeisiä. Voimakkaasti yksinkertaistaen voi sanoa, että roomalaiskatolisuudessa nämä käyttötarkoitukset ovat muotoutuneet omaksi helvetin alalajikseen, kiirastuleksi. Protestantismi puolestaan poisti kiirastulen, mutta erilaiset ristin teologian ja alatien kristillisyyden muodot ovat tuoneet kiirastulen takaisin maanpäälliseksi opettavaksi helvetiksi. Tämän ajatuskulun mukaan Jumala puhuu, suorastaan huutaa, meille maanpäällisen kärsimyksen ongelman kautta.
    Pedagogisen ja medikaalisen helvetin rationalistisena ongelmana on sen tietynlainen soveltumattomuus tuomion jälkeisen lopputilan kuvaukseksi. Lopputilassa opetuksista ei ole enää mitään hyötyä eikä paranemista tapahdu. Jälleensyntymää ja ikuista kiertokulkua painottavissa uskonnoissa pedagogis-medikaalinen helvetti sen sijaan toimii luontevasti. Tutkijat ovat silti kiinnittäneet runsaasti huomiota siihen tosiseikkaan, että pedagogis-medikaalinen helvetti on myös kristinuskossa hyvin yleinen käyttötarkoitus.
    Pedagogis-medikaalinen helvetti on erityisesti idän kristikunnassa tärkeä teema. Sitä ovat opettaneet Origenes, kappadokialaisista isistä Gregorios Nyssalainen, sielunhoidon ja kilvoittelun pioneeri Evagrius Ponticus ja monet muut medikaalista traditiota lähellä olevat isät.19 Voi olla liiaksi yksinkertaistavaa väittää, että latinankielisen kirkon helvetin mallikuvana oli juridinen tuomiotoimi, kreikankielisen kirkon puolestaan pedagogis-medikaalinen hoitotoimi. Mutta tämä väite pitää ainakin määrällisesti ja pastoraalisesti paikkansa, vaikka juridinen tuomiotoimi saakin myös idän kirkon normatiivisissa helvettiopeissa ajan mittaan tärkeän roolin.20
   Moderni teologia hakee aivan perustellusti helvettitulkinnoilleen innoitusta mieluummin idän medikaalisesta kuin lännen rangaistusjuridisesta perinteestä. Vaikka kaikkien pelastumista ei opeteta, voi idän perinnettä edustaa maltillisemmin puhumalla siitä, että kaikilla on aina toivoa. Moderneista oikeaoppisista teologeista erityisesti paavi Johannes Paavali II:n kardinaaliksi nostama Hans Urs von Balthasar on puolustanut Origeneen medikalismia ja kaikille ylläpidettävän toivon mahdollisuutta jyrkimpiä roomalaiskatolisia, ns. infernalisteja, vastaan. Infernalistit katsovat, ettei loppurangaistukseen tuomituilla enää ole mitään toivoa paranemisesta taikka opiksi ottamisesta. Näitä vastaan von Balthasar tulkitsee, ehkä turhan optimistisesti, omiksi kannattajikseen Tuomas Akvinolaisen, Sören Kierkegaardin ja jopa nykyisen uskonopin kongregaation johtajan Joseph Ratzingerin. Augustinus sen sijaan luetaan infernalistien joukkoon.21
   Kaikille avoimen toivon opettajia vastaan infernalistit siis sanovat, että kaikki eivät opi eikä kaikkia voi parantaa. Siksi helvetti kestää joidenkin kohdalla ikuisesti eikä heillä ole toivoa. Medikaalianalogiankin puitteissa jotkut jäävät parantumattomasti sairaiksi! Vatikaanin virallinen kanta, joka on ilmaistu esimerkiksi vuoden 1979 eskatologiaa käsittelevässä Uskonopin kongregaation kirjeessä, puhuu ikuisesta rangaistuksesta ja lienee siis varovaisesti infernalistinen. Toisaalta kirje vahvistaa sen, että kirkon teologeilla ei ole riittävästi valoa asian lopulliseksi päättämiseksi eikä kirkko opeta kenenkään ennaltamääräämistä helvettiin. Tämänsuuntaisesti asian muotoilee myös nykyinen Katolinen katekismus.22
    Haluamatta liittyä jyrkkään infernalismiin voitaneen sanoa, että medikaalihelvetti ei ole aivan vakuuttava raamatullisen opetuksen tulkki. Se tuntuu turhentavan viimeisen tuomion ja viittaa tosiasiassa suhteellisen voimakkaasti idän uskontohin, karman lakiin sekä ihmisen omiin loputtomiin oppimis- ja parantumiskykyihin. Se ei tässä mielessä ongelmattomasti sovi yhteen armouskonnon kanssa. Tästä huolimatta pedagogis-medikaalisen helvetin opettamista ja pastoraalista käyttöä on nähdäkseni myös lännen kirkossa aina pidetty mahdollisena ja oikeaoppisuuden rajoissa olevana, kuten von Balthasarin tapaus osoittaa. Luterilaisessa teologiassa viimeisen tuomion tulkintaa puhdistavana tulena (1. Kor. 3:10-15) on viime aikoina pohtinut idän kirkon ja von Balthasarin tapaan Wolfhart Pannenberg. Hän liittää tuomion ja paranemisen kiinteästi toisiinsa ja kytkee molemmat raamattuperusteisiin.23
    Viidennen helvetin funktion muodostaa ryhmä, jonka nimenä voisi olla apukonstruktiohelvetti. Tällöin helvetti ei ole varsinainen opinkohta, mutta se oletetaan joskus, jotta jokin muu oppi voidaan konstruoida tyydyttävällä tavalla. Esimerkiksi keskustelu anteeksiantamisesta sekä teodikeaoppi voivat käyttää helvettiä apukonstruktiona seuraavaan tapaan.
   Niin sanotussa Auschwitzin jälkeisessä teologiassa on esitetty, että anteeksiantaminen ei ole enää mahdollista. Anteeksiantaminen nimittäin sälyttää uhrille sellaisen velvollisuuden, joka ei hänelle moraalisesti kuulu. Natsien hirmutekojen tai vaikkapa pedofilian uhri ei ole moraalisesti velvollinen antamaan rääkkääjälleen anteeksi. Tällaisen velvollisuuden sälyttäminen uhrille saattaa olla haitallista paitsi moraalisesti, myös terapeuttisesti. Uhrin ei pidä syyllistää itseään velvollisuudella, joka ei hänelle kuulu, vaan hänen on parantuakseen nähtävä ulkopuolinen paha ulkopuolisena pahana.
   Asia on monimutkainen. Esimerkiksi Etelä-Afrikan totuuskomissioiden työssä on havaittu, että muistojen parantamiseen johtavan sovinnonteon mekanismi ei voi olla vain unohtamista ja anteeksiantoa, vaan siihen täytyy sisältyä myös muistamista ja vastuuseen panemista, mikä käytännössä tarkoittaa rangaistuksia. Vaikka armo olisi korkeampi kuin oikeus, ei anteeksianto ja armo näytä toimivan, mikäli oikeus kokonaan unohdetaan. Apartheidin kaltaisessa sorrossa totuuskomission vapauttava työ rekonsiliaation hyväksi näyttää kuitenkin toimivan anteeksiannon ja vastuuseenpanon, unohtamisen ja muistamisen molemminpuolisena yhteispelinä.24
    Mutta entä kun ollaan ihmisen äärimmäisen pahuuden, Auschwitzin äärellä? Muistamisen ja vastuuseenpanon puoli korostuu edelleen, mutta onko unohtamiselle ja anteeksiannolle enää lainkaan tilaa? Eräät juutalaisuutta lähellä olevat filosofit, kuten Vladimir Jankélévitch, ovat argumentoineet, että anteeksiannon avulla tapahtuva sovinto ei ole tällöin enää mahdollista. Me voimme ja meidän tulee ikuisesti muistaa ja tuomita natsien hirmuteot, eikä meillä yksinkertaisesti ole tietä niiden anteeksiantamiseen, unohtamiseen taikka "poislähettämiseen" eli remissioon. Natseille anteeksiantaminen olisi yksinkertaisesti moraalisesti väärin.25 Kristitty teologi, miksei juutalainenkin, voi lisäksi todeta, että Jumalakaan ei anna natseille anteeksi, koska Isä meidän -rukouksen valossa Isän tekemä syntien anteeksiantaminen toimii rinnakkaisesti meidän keskinäisen anteeksiantamisemme kanssa.
    Puuttumatta sen pidempään tähän erittäin monimutkaiseen keskusteluun26 voidaan väittää, että anteeksiantamisella on ääriraja ja että lopullinen kadotustuomio on jotakin tämän rajan takana sijaitsevaa. Rajan pyyhkiminen pois vedoten armoon ja unohtamiseen olisi yksinkertaisesti väärin. Kadotuksen todistaminen ei ole se, mihin keskustelu "Auschwitzin jälkeisestä" anteeksiantamisesta pyrkii, mutta kadotus tarvitaan siinä jonkinlaisena apukonstruktiona, anteeksiannon rajana.
    Teodikea-keskustelussa voi apukonstruktioargumentin lanseerata seuraavaan tapaan. Oletetaan, että kolme asiaa, (1) Jumalan hyvyys ja (2) kaikkivaltius sekä (3) pahan empiirinen olemassaolo, ovat keskenään loogisesti yhteensopimattomia. Looginen empiirikko kiistää tästä syystä Jumalan olemassaolon. Mistä sitten johtuu empiirinen paha, joka falsifioi hyvän ja kaikkivaltiaan Luojan? Se ei ole ihmisen työtä, koska tällöin se voitaisiin tulkita Jumalan ihmiselle antaman vapauden hintana eikä se näin falsifioisi Jumalaa. Jos empiirikko hyväksyy näkemyksen pahasta, joka ei ole ihmisen omaa aikaansaannosta - sairaudet, luonnonmullistukset, syyntakeettomat rikokset ja onnettomuudet ym. - hän joutuu ongelmiin empiirisen pahan alkuperän kanssa: si deus non est, unde malum?
    Todistaessaan Jumalan olemattomuuden empiirikko on samalla siis joutunut myöntämään, että jostakin kumpuaa outo "pahan ylijäämä". Nyt areenalle astuu teologi, joka sanoo että kyseessä on metafyysinen paha, jota kristillisessä traditiossa edustaa helvetti ja Saatana. En ryhdy tässä yhteydessä pohtimaan sitä, onko teologi enemmän oikeassa kuin empiirikko.27 Mutta on kiinnostavaa, kuinka paha toimii apukonstruktiona teodikea-keskustelussa. Teologi sen enempää kuin sekulaari empiirikkokaan ei ole varsinaisesti kiinnostunut helvetistä, mutta keskustelussa ei ole ketään, joka niin sanotusti päästäisi heidät pahasta. Paha jää keskusteluun samalla kertaa sekä oletetuksi että ei-toivotuksi apukonstruktioksi.
   Apukonstruktiohelvetti on siis ikään kuin kysyjän takana ja siitä voidaan puhua vain epäsuorasti, jonkinlaisen taustapeilin kautta. Oppi anteeksiantamisesta ja teodikea toimivat esimerkkeinä tällaisista taustapeileistä, joiden kautta helvetti näkyy epäsuorasti. Toisaalta apukonstruktiohelvetin käyttötarkoituksena on siis täydentää jotakin muuta oppia niin, että se toimii teologisesti tyydyttävällä tavalla.

3. Abjekti - thanatos: suomalaisen dogmatiikan helvettikäsityksiä

Tarkastelen nyt lyhyesti sitä, mitä viisi Helsingin yliopiston dogmatiikan professoria on sanonut helvetistä. Olen valinnut tarkastelukohteikseni Antti J. Pietilän, Osmo Tiililän, Seppo A. Teinosen, Eero Huovisen ja Miikka Ruokasen lähinnä siksi, että he ovat voimakkaasti vaikuttaneet suomalaisen papiston koulutukseen ja oletettavasti myös julistukseen. Analyysini on pintapuolinen luonnos, jolla hieman valaistaan helvettiopin käyttötarkoituksia 1900-luvun suomalaisessa systemaattisessa teologiassa.
    Koska kukaan viidestä ei varsinaisesti vastusta helvettioppia, ei opin puolustaminen taikka vastustaminen toimi analyysin jakolinjana. Käytän sen sijaan jaottelua kahden perusmotiivin, thanatoksen ja abjektin, välillä. Thanatos viittaa väljästi Sigmund Freudin olettamaan ihmisen kuolemanviettiin. Ihminen, jolla tällainen vietti on voimakas, pohtii kuolemaa ja suhteuttaa sitä muihin asioihin. Thanatos saattaa myös toimia antiikin "intosielun" (thymos) tavoin ihmisen aggression ja kiihkeyden puitteissa.28 Pelkkä viehtymys kuolemaan ei kuitenkaan ratkaise helvettiopin tarkkaa sisältöä.
    Abjekti puolestaan on erityisesti Julia Kristevan työstämä käsite, jolla tarkoitetaan sitä mitä vältetään ja inhotaan, eräänlaista objektin vastakohtaa taikka vastavoimaa. Abjekti aiheuttaa likaisuuden ja inhon tunnetta, ahdistusta ja voimakasta torjuntaa. Abjekti on torjuttava, jotta minä itse säilyisi selväpiirteisenä ja puhtaana. Abjektikokemuksesta voi myös seurata voimakas hyökkäysreaktio sen aiheuttajaa vastaan.29
   Jaottelulla thanatoksen ja abjektin välillä on se etu, että suhtautuminen helvettiin tulee jaon myötä eri asiaksi kuin helvetin puolustaminen taikka vastustaminen. Oletukseni mukaan thanatos-perusmotiivin kannattajat kirjoittavat laajasti kuolemaan liittyvistä asioista ja ovat niistä ylipäätään kiinnostuneita. Abjekti-perusmotiivin kannattajat puolestaan välttelevät kuolemasta ja erityisesti helvetistä puhumista.
   Tarkastelukulmani puitteissa on mahdollista, että abjektimotiivi kätkee alleen kaksi erilaista sisällöllistä positiota. (1) Kuuliaisuushelvetin kannattaja opettaa kirkon klassista oppia, kun sitä erikseen kysytään tai kun asiaan täytyy ottaa kantaa. Mutta muuten helvettioppi ei tällaista teologia kiinnosta, koska abjektin voima torjuu koko kysymyksenasettelun. Toisaalta (2) myös helvetin kokonaan kieltävä ja kaikkien pelastumista opettava teologi voi olla abjektin motivoima. Juuri koska abjekti on niin voimakkaasti minää uhkaava, teologin täytyy torjua se, eli siis olla mahdollisimman lempeä pelastusopissaan, sallia selväsanaisesti kaikkien pelastuminen ja torjua kaaoksen mahdollisuuskin. Aineistossa tämä abjektin kakkostyyppi jää olettamukseksi, koska kukaan dogmatiikan professori ei selväsanaisesti kannata apokatastasista eli kaikkien pelastumista. Mutta esimerkiksi Antti Kylliäisen Kaikki pääsevät taivaaseen voidaan luontevasti lukea kakkostyypin abjektimotiivista käsin.30
   Antti J. Pietilän Kristillinen dogmatiikka (1932) on puhdaspiirteinen abjektimotiivin edustaja. Koko laaja dogmatiikka päättyy helvettiopin torjuntaan: "Yhtä vähän kuuluu helvettioppi dogmatiikkaan. Kaikki, mitä me siitä tiedämme, on varoitukseksi lausuttuja kuvia, joten mitään tietoa emme voi siitä saavuttaa. On väärää uteliaisuutta tutkia pahan syvimpiä syvyyksiä ja kohtaloita, se ei aina edistä sielun autuutta eikä rakkautta Jumalaan. Paljon asiallisempaa ja hyödyllisempää on tutkia Jumalan työtä langenneiden nostamiseksi."31
    Pietilä haluaa siis sanoa, että jo helvettioppia ajatteleva on vaarassa joutua väärän uteliaisuuden ja rakkauden pysähtymisen tilaan. Helvetillä on siis ikään kuin likaava voima jo kun sitä ajatellaan. Teologin tulee siksi kokonaan kääntyä pois ahdistavasta abjektista ja olla ajattelematta sitä. Pietilä ei tietenkään halua väittää, että kaikki pääsevät taivaaseen, vaan torjumalla a priori keskustelun helvetistä hän voi väistää kaikki likaavat kysymykset.
   Seppo A. Teinosen ja Riitta Teinosen hakuteoksessa Ajasta ylösnousemukseen (1976) hakusana "Kadotus" seuraa Raamatun ja kirkon uskontunnustuksen tekstejä. Varsinaista helvettiopin käyttötarkoitusta ei esitellä, mutta helvettiä varoitetaan käyttämästä parannussaarnojen pelotteluteemana. "Helvetti on pikemmin vain tausta ... kirkon varsinaisena sanomana ei ole kadotus, vaan pelastus".32 Teinosen laajassa tuotannossa kuolemaan ja kadotukseen liittyvät teemat jäävätkin taustalle. Thanatosmotiivilla ei ole hänen työssään juuri merkitystä. Teinonen vaikuttaa puhdaspiirteiseltä kuuliaisuushelvetin opettajalta, joka abjektimotiivinsa myötä karttaa kuoleman ja kadotuksen seikkaperäistä pohdintaa.
    Yleistajuisessa dogmatiikassaan Ydinkohdat (1990) Miikka Ruokanen käsittelee kuolemaa ja kadotusta vain lyhyesti. Helvettioppia loivennetaan puhumalla vanhasta maailmankuvasta ja vertaamalla asiaa kevyesti saunaan. Toisaalta Ruokanen liittyy perinteiseen opetukseen toteamalla, että kristillinen kirkko torjuu kaikkien pelastuksen ja tyhjiin raukeamisen.33 Ydinkohtien kadotusoppi on tyypillinen abjektin ja kuuliaisuushelvetin yhdistelmä. Kirjoittaja ei omakohtaisesti halua pohtia helvettiä tarkemmin, mutta ikään kuin varmuuden vuoksi hän kuitenkin siteeraa perinteisiä kantoja kirkon oppina.
    Laajempi, mutta strategialtaan samantapainen on helvetin ja kadotuksen esittely Ruokasen teoksessa Milloin maailma loppuu? (1999) Siinä helvettioppia ei vältellä, mutta ei myöskään korosteta. Kadotus esitellään tiettyjen raamatunkohtien ja Johannes Krysostomoksen avulla. Ruokanen korostaa, että puhe kadotuksesta ei ole luonnontieteellistä, vaan symboleita ja vertauskuvia käyttävää uskonnollista kieltä. Annihilaatiosta ja kaikkien pelastumisesta sanotaan kirkon torjuvan nämä opit. Helvetin käyttötarkoitusta ei tässäkään kirjassa pohdita, vaikka rangaistus ja pahasta puhdistaminen ohimennen mainitaan.34 Raamatun ja kirkon oppeihin vetoaminen synnyttää vaikutelman kuuliaisuushelvetistä, muiden käyttötarkoitusten pohtimatta jättäminen puolestaan vaikutelman abjektimotiivista.
   Yleisellä tasolla voidaan sanoa, että abjektimotiivin alaisina kirjoittaville teologeille helvettiopilla ei ole monia käyttötarkoituksia. Mikäli näin motivoitunut teologi ylipäätään kannattaa helvettioppia, se tapahtuu pikemmin kuuliaisuudesta kirkon traditiolle kuin kiinnostuksesta itse asiaa kohtaan. Voisikin kysyä, johtuuko helvettioppien vähäisyys nykypäivän systemaattisessa teologiassa lempeydestä ja valistuneisuudesta vai pikemmin abjektimotiivin yleisyydesta ja voimakkuudesta valistuksen maailmassa. Abjektimotiivi ohjaa niin apokatastasiksen kannattajia kuin kirkon klassisen dogman kirjainta siteeraavia opettajia.
    Kenellekään suomalaista teologiaa tuntevalle ei liene yllätys, että sijoitan Osmo Tiililän thanatosmotiivin edustajien joukkoon, vieläpä tämän motiivin selkeäksi keulakuvaksi. Tiililä kirjoitti lukuisia teoksia kuolemasta, lopun ajoista ja kuolemanjälkeisistä tapahtumista.35 Häntä ei ohjaa kirkollinen dogmikuuliaisuus, vaan omakohtainen halu paneutua kuoleman teologiaan. Siksi lopun ajat korostuvat myös hänen Systemaattisessa teologiassaan (1954). "Lienemme ehkä useinkin sijoittaneet itsemme viimeiselle tuomiolle - toivottavasti!", Tiililä kirjoittaa kirjassaan Kuolema (1961).36 On selvää, että kuolema ja kadotus ei ole Tiililälle abjekti, vaan suuren kiinnostuksen, jopa suoranaisen freudilaisen vietin, kohde.
    Tästä ei seuraa, että Tiililän helvettioppi olisi erityisen seikkaperäinen taikka spekuloivaa uteliaisuutta tyydyttävä. Hän on pidättyväinen tuomion jälkeisen pahan kohtalon kuvauksissa. Uuden testamentin helvettilausumista monet Tiililän mukaan tarkoittavat pahojen onnetonta välitilaa ennen viimeistä tuomiota, ei siis loppuhelvettiä. Tiililän helvettiopin tarkka selvittäminen vaatisi laajan tutkimuksen. Alustava näkemykseni on, että helvetin käyttötarkoitus on hänellä ennen muuta ennaltaehkäisevä ja pedagoginen. Ihmisen on ajateltava ikävän tuomion mahdollisuutta, jotta hän tässä ja nyt tekisi parannuksen. Näin on myös Uudessa testamentissa. Esimerkiksi Jeesus kertoi rikkaasta miehestä ja Lasaruksesta (Luuk 16:19-31) Tiililän mukaan "pedagogisessa tarkoituksessa. Kertomuksen pääasia ei ole, minkälainen rikkaan miehen tuska oli ... vaan vakava sanoma, että jo välitilassa havaitaan kahtiajako".37 Oikeudenmukaisuusperusteet näyttelevät Tiililällä jonkinlaista roolia, mutta varsinainen rangaistus synnistä ei ole helvetti, vaan jo ihmisen kuolema sinänsä.38
    Eero Huovinen on kirjoittanut kuoleman teologiasta poikkeuksellisen paljon ja pitkäaikaisesti. Monografia Kuolemattomuudesta osallinen (1981) käsitteli Lutherin kuolemaoppia. Piispakauden artikkelikokoelmista erityisesti Sydämen puhetta (1997) palaa usein ja oma-aloitteisesti kuoleman, Saatanan, tuomion ja helvetinkin teemoihin. Käsitykseni mukaan Huovinen on Tiililän tavoin thanatosmotiivin edustaja - tämä toteamus ei vielä väitä juuri mitään heidän kuolemaoppiensa sisällöllisistä yhteyksistä.
   Kuolemattomuudesta osallinen ei käsittele helvettiä, mutta puolustaessaan ihmisen luonnollista ja kristillistä kuolemattomuutta se kiinnittää epäsuorasti lukijan huomion kuolemanjälkeisten tilojen moninaisuuteen. Esimerkiksi Lutherin käsitys ns. konfirmoidusta kuolemattomudesta39, jossa lapsukset eivät enää ole mahdollisia, liittyy hyvään tilaan mutta jättää pahan lopputilan luonteen avoimeksi. Kristillisessä perinteessä sielun kuolemattomuutta korostavat teologit ovat usein "rikastaneet" kuolemaoppia siinä mielessä, että he ovat tarjonneet vastauksia hyviä ja pahoja väli- ja lopputiloja koskeviin spekulatiivisiin kysymyksiin.40 Huovinen ei näin tee, mutta puolustaessaan laajasti itse kuolemattomuus-ajatusta hän ilmentää thanatosmotiivia, kiintymistä kuoleman käsittelyyn.
   Sydämen puhetta -kirjan pisin luku käsittelee Saatanaa ja toiseksi pisin luku kysymystä "Mitä kuoleman jälkeen".41 Saatanaa Huovinen käsittelee samaan tapaan kuin C.S. Lewis teoksessaan Paholaisen kirjeopisto: sielunvihollisen tehtävä on saada ihminen houkuteltua helvettiin. Varsinaista helvettioppia luku ei sisällä, mutta kylläkin ns. klassisen lunastusopin mukaisen näkemyksen elämästä ja historiasta Kristuksen ja Saatanan välisenä taisteluna, jossa helvetti edustaa huonoa päämäärää. "Mitä kuoleman jälkeen" -luku toistaa aiemman monografian käsitystä ihmisen pysyvästä kuolemattomuudesta, mutta puhuu vain hyvästä päämäärästä.
    Sen sijaan kirjan luku "Uudeksi minä teen kaiken" käsittelee Ilmestyskirjan 21. luvun puhetta hyvästä ja huonosta päämäärästä, elämän vedestä ja rikinkatkuisista liekeistä. Huonon päämäärän Huovinen tulkitsee uhkaaviksi varoituksiksi ja lain saarnaksi. "Laki on tie, joka johtaa vain tuhoutumiseen", Huovinen toteaa. Hän kiinnittää huomiota siihen, että Ilmestyskirja näyttäisi liittyvän eräänlaiseen annihilaatio-oppiin. Esimerkiksi merta, Saatanan voimien pesäpaikkaa, ei lopputilassa enää ole. Kaikki tehdään uudeksi ja "kaikki entinen on kadonnut".42
   Lain saarnan myötä luvussa esiintyy myös oikeudenmukaisuushelvetti. Ihmiset ansaitsisivat helvetin rangaistukseksi pahoista teoistaan.43 Toisaalta Huovinen puhuu rangaistuksesta konditionaalissa, koska kyseessä on sittenkin lopulta varoitus ja uhkaus. Oikeudenmukaisuushelvetti on siis ikään kuin kontrafaktuaalinen, ei-toteutuva, Johanneksen ilmestyksessä lain saarnana julistettu varoitus.
   Luku "Uudeksi minä teen kaiken" on siis jossain määrin arvoituksellinen. Kirjaimellisesti luettuna se antaa ymmärtää, että huono päämäärä on joko pedagoginen varoitus-uhkaus, laki, tai sitten jotain mikä tuhoutuu ja loppuu. Loogikko ehkä kysyisi, miten näin voi olla, jos kerran toisaalta opetetaan sielujen kuolemattomuutta - silloinhan Jumalakaan ei voi annihiloida kuolemattomia pahoja, vaan joutuu sijoittamaan heidät huonoon lopputilaan. Tällainen looginen spekulointi ei liene asianmukaista. Huovisen tarkoituksena on osoittaa, että kristinusko ei ole loppuun saakka dualistinen, vaan hyvä voittaa ja tuhoaa pahan. On silti kiinnostavaa, että Huovinen ei thanatosmotiivistaan huolimatta halua kovin suoraan käsitellä helvettiä. Kun kadotukseen viitteellisesti otetaan kantaa, ovat Huovisen ratkaisut lempeitä siinä mielessä, että pahan jatkumista ei opeteta ja että "kaikki" tehdään uudeksi.
   Olisiko Tiililällä ja Huovisella kyse jonkinlaisesta thanatoksen ja abjektin yhdistelmästä? Kuolemanvietti vie pohtimaan niin hyvää kuin pahaa lopputilaa, mutta pahan lopputilan äärellä abjekti vaikuttaa sen, että tarkkaa kantaa ei oteta. Tällainen tulkinta on mahdollinen, mutta en pidä sitä luontevana. Pikemmin on kyse siitä, että thanatosmotiivi vie käyttäjänsä niin lähelle pahaa tilaa, että hänen on otettava siihen joutumiseen lempeän epämääräinen kanta. Thanatos ei siis sinänsä vie opilliseen taikka moraaliseen jyrkkyyteen. Voi pikemmin olla niin, että pelkän abjektimotiivin varassa on helpompi opettaa ikuista rangaistusta, varsinkin jos niin tehdään pelkästä kuuliaisuudesta kirkon traditiota kohtaan, pohtimatta asiaa lähemmin ja omakohtaisemmin.
   Mikä on helvetin "käyttötarkoitus" Tiililällä ja Huovisella? Se ei ole kuuliaisuushelvetti eikä varsinaisesti oikeudenmukaisuushelvetti. Sen sijaan molemmat käyttävät helvettiä pedagogisiin ja parannuksen tarkoituksiin. Kumpikaan ei opeta loppurangaistuksen määräaikaisuutta, mutta molemmilla esiintyy läheisyyttä roomalaiskatolista kuoleman teologiaa kohtaan. Tiililällä läheisyys näkyy laajana välitilaoppina, Huovisella puolestaan sielun kuolemattomuuden korostuksena. Nämä korostukset eivät liity oikeudenmukaisuusperusteisiin, vaan pikemmin pedagogisiin ja medikaalisiin (parannus, uudeksitekeminen) helvettiajatuksen funktioihin. Ajatus kaiken uudeksi tekemisestä lähenee von Balthasarin käsitystä44 universaalista toivosta.
   Loppuarviona voidaan todeta, että 1900-luvun suomalaiset dogmaatikot puhuvat helvetistä kahdessa tarkoituksessa. Yhtäältä he pyrkivät olemaan kuuliaisia perinteiselle opille, toisaalta he näkevät helvettiopin olevan yhteydessä Jumalan parantavaan ja uudistavaan työhön. Uskonnonpsykologisesti edellinen käyttötarkoitus yhdistyy abjektimotiiviin, jälkimmäinen thanatosmotiiviin. Kuuliaisuushelvetin edustajia ovat Pietilä, Teinonen ja Ruokanen, pedagogis-medikaalisen parannushelvetin edustajia puolestaan Tiililä ja Huovinen.
   Ei ole yllättävää, että kolme muuta helvettiopin käyttötarkoitusta eivät juuri esiinny aineistossamme. Hyvän ja pahan jäsennyshelvetti on pikemmin intuitiivinen uskonnon esiymmärrys. Sitä ei erityisesti opeteta eikä siihen vedota. Apukonstruktiohelvetti saattaa esiintyä mainittujen dogmaatikkojen tuotannossa jossain muualla. Sen selvittäminen vaatisi laajemman tutkimuksen - olen edellä keskittynyt vain varsinaisiin helvetin kuvauksiin.
   Ehkä kiinnostavinta on oikeudenmukaisuushelvetin puuttuminen tai sen marginaalisuus. Ensi silmäyksellä viimeisen tuomion ja rangaistuksen teemat vievät ajatukset Jumalan oikeudenmukaisuuteen. Mutta tähän teemaan ei aineistossamme juuri vedota. Syynä saattaa olla oikeudenmukaisuushelvetin ambivalenssi: se puolustaa rangaistusta, mutta vastustaa ikuista ei-parantavaa piinaa. On helpompi opettaa kuuliaisuushelvetin mukaisesti kuin käydä pohtimaan oikeudenmukaisuutta. Voi myös olla niin, että luterilainen armouskonnon ja Jumalan vanhurskauden ainutlaatuisuuden painotus ei antaudu pohtimaan rationaalista oikeudenmukaisuutta. Saattaa olla, että tässä kohtaa luterilaisessa traditiossa perinteisesti viitataan salattuun Jumalaan eikä koeteta lähestyä helvettiä apologeettisilla strategioilla.
   Aineiston suppeuden vuoksi ei ole lupa päätellä, että pedagogis-medikaalinen helvetti olisi luterilaisuudessa laajemminkin yleinen. Voi olla, että Tiililä ja Huovinen ovat poikkeuksia, joita motivoi pikemmin thanatosmotiivi kuin itse pedagogis-medikaalinen helvettitulkinta. Olen kuitenkin taipuvainen uskomaan, että tämä helvettiopin funktio on luterilaisuudessa luultua runsaampi.
   Kiinnostavaa evidenssiä tämän uskomuksen puolesta tarjoavat virsikirjojen helvettivirret. Vaikka 1900-luvun virsikirjauudistusten uskontopsykologinen suunta on ollut thanatoksesta abjektiin, voi lukija yhä huomata, että "onnetonta iankaikkisuutta" kuvaavassa virsiperinteessä ei niinkään painoteta Jumalan oikeudenmukaisuutta kuin pyritään vetoamaan ihmisen tunteisiin ja saattamaan niitä paremmalle tolalle. Helvettivirsillä on näin ollen pareneettinen, jopa terapeuttinen tähtäyspiste. Liittyessään ristin teologiaa korostavaan luterilaisen sielunhoidon perinteeseen45 ne samalla liittyvät helvettiopin pedagogis-medikaalisiin käyttötarkoituksiin. Mutta se on jo toinen tarina.

Kirjallisuus:

Appleby, R. Scott (2000) The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence and Reconciliation. New York.
Balthasar, Hans Urs von (1974) Pneuma und Institution. Einsiedeln.
Balthasar, Hans Urs von (1986) Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln.
Balthasar, Hans Urs von (1987) Kleiner Diskurs über die Hölle. Ostfildern.
Barth, Karl (1946) Kirchliche Dogmatik II/2. Zürich.
Bremmer, Jan N. (2002) The Rise and Fall of the Aufterlife. London
Catechism (1994) of the Catholic Church. London.
Heidler, Fritz (1983) Die biblische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Göttingen.
Heim, Mark (2001) The Depth of the Riches. A Trinitarian Theology of Religious Ends. Grand Rapids.
Hosiaisluoma, Yrjö (2003) Kirjallisuuden sanakirja. Helsinki.
Huovinen, Eero (1981) Kuolemattomuudesta osallinen. Helsinki.
Huovinen, Eero (1997) Sydämen puhetta. Helsinki.
Hyrck, Matti (2003) Ihmismieli ja Jumala psykoanalyysin näkökulmasta. Helsinki.
Jankélévitch, Vladimir (1967) Le Pardon. Paris.
Jenson, Robert (1999) Systematic Theology 2. Oxford.
Kaufmann, Rolf (1994) Die Hölle, Eine neue Reise durch die Unterwelt. Zürich.
Kristeva, Julia (1980) Pouvoirs de l´horreur. Paris.
Kylliäinen, Antti (1997) Kaikki pääsevät taivaaseen. Helsinki.
Milbank, John (2003) Being Reconciled: Ontology and Pardon. Oxford.
Minois, G. (1991) Histoire des enfers. Paris.
Neubaur, C. (1998) Todestrieb. - Historisches Wörterbuch der Philosophie 10, 1249-1251.
Niemelä, Kati (2004) Uskonko niin kuin opetan? Tampere.
Nissinen, Martti (1998) Helvetistä ja hyvästä Jumalasta. - Vartija, 173-178.
Pannenberg, Wolfhart (1993) Systematische Theologie 3. Göttingen.
Pietilä, Antti J. (1932) Kristillinen dogmatiikka III. Helsinki.
Questioning God (2001) ed. John D. Caputo et alii. Bloomington.
Ruokanen, Miikka (1990) Ydinkohdat. Helsinki.
Ruokanen, Miikka (1999) Milloin maailma loppuu? Helsinki.
Saarinen, Risto (1988) Kuollanko kuolemassa kokonaan? Suomalaisen dogmatiikan vastauksia. - Lopun ajat eilen ja tänään, toim. R. Saarinen ja R. Uro, Tampere, 137-149.
Saarinen, Risto (1997) Arvostelu teoksesta Kylliäinen 1997 - Teologinen Aikakauskirja, 574-575.
Saarinen, Risto (2003) Sielunhoidon teologianhistoriaa. - Teologinen Aikakauskirja, 401-421.
Saarinen, Risto (2004) Pahan ylijäämä hyvinvointivaltiossa: Uusi pohjoismainen rikoskirjallisuus - Ruumiin kulttuuri (Suomen dekkariseuran lehti) 1, 30-35.     .
Saarinen, Risto (painossa) God and the Gift: An Ecumenical Theology of Giving. Collegeville.
Sachs, J.R. (1991) Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell. - Theological Studies 52, 227-254.
Sormunen, Eino (1954) Matkan pää. Hämeenlinna.
Teinonen, Seppo A. ja Teinonen, Riitta (1976) Ajasta ylösnousemukseen. Helsinki.
Tiililä, Osmo (1954) Systemaattinen teologia II. Kuopio.
Tiililä, Osmo (1961) Kuolema. Helsinki.
Tiililä, Osmo (1973) Elämäni ja kirjani. Helsinki.
TRE = Theologische Realenzyklopädie, Berlin-New York 1977-.
Tutu, Desmond (1999) No Future without Forgiveness. New York.
Vorgrimler, Herbert (1993) Geschichte der Hölle. München.