Jussi Niemelä:

HISTORIAA

VERTAILEVA USKONTOTIEDE
1. Vertaileva uskontotiede
2. Uskontotieteellisen tutkimuksen moninaisuus
    2.1. Metodologinen jako
    2.2. Jako tutkimusotteen mukaan
3. Vertailu uskonnontutkimuksen historiassa ja nykypäivässä
    3.1. Antiikin Kreikka ja kristinuskon valtakausi
    3.2. Reformaatio, valistus ja deismi
    3.3. Romantiikka ja evoluutio
    3.4. Fenomenologia ja vertailu
4. Esimerkki vertailevasta tutkimuksesta
    4.1. Ufoilmiön uskonnolliset ulottuvuudet
    Lisätieto 1: Katsaus ufoilmiön historiaan
5. Lopuksi: Vertailun helppous ja haastavuus

USKONTOFENOMENOLOGIA
1. Johdanto
2. Uskontofenomenologian historiaa
    2.1. Luokitteleva uskontofenomenologia
    2.2. Tulkitseva uskontofenomenologia
    2.3. Essentialistinen uskontofenomenologia
    Lisätieto 1: Eliaden elämä
3. Uskontofenomenologia = vertaileva uskontotiede
4. Hegel, Schleiermacher, romantiikan aika ja uskontofenomenologia
5. "Epochê" ja "eidetic vision"
6. Uskontofenomenologian tieteellisyydestä
    Lisätieto 2: Pennerin kritiikki
7. Uskontofenomenologian kritiikistä sen mahdollisuuksiin
8. Syvätulkinnallinen tai antroploginen uskontofenomenologia
    Lisätieto 3: Eksistentialistinen uskontofenomenologia

Johdanto

Oppimateriaalin toisessa osiossa "Historiaa" paneudutaan uskontotieteen ensimmäisiin ja klassisimpiin menetelmiin. Näitä ovat vertaileva menetelmä ja uskontofenomenologia. Toisen jakson keskeisiä kysymyksiä ovat: Miten uskontoja voidaan tutkia keskinäisen vertailun avulla? Mitä on uskonnollisten ilmiöiden tutkimus? Millä edellytyksillä uskonnon tutkiminen tekee oikeutta tutkimuskohteelleen?

Oikeastaan vertailevan tutkimuksen ja uskontofenomenologian kohdalla on hassua puhua "historiasta" siinä mielessä, että molemmat tutkimussuunnat ovat nykyäänkin hyvin paljon käytettyjä. Niiden historiallisuus tulee siitä, että ne ovat olleet uskontotieteen alkutaipaleella sen keskeisimmät tutkimussuunnat.

Vertaileva uskontotiede

1. Vertaileva uskontotiede

Uskontotieteessä painotetaan mielellään, että uskontotieteellisessä tutkimuksessa ei ole kyse mihinkään uskonnolliseen traditioon sitoutuvasta tutkimuksesta. Lisäksi korostetaan yhtenä uskontotieteellisen tutkimuksen perusedellytyksenä sitä, että tutkija on halukas ja pystyy astumaan oman uskonnollisen traditionsa ulkopuolelle. Termi "vertaileva" tai "yleinen" viestii tietysti hyvin tästä asenteesta. Ne molemmat kertovat tästä, sillä jos uskontotiede sitoutuu nimenomaan vertailevaan tai yleiseen näkökulmaan, se ei silloin sitoudu jonkin tiettyyn uskonnollisen tradition lähtökohtiin.

Joskus viitataan vertailevan uskontotieteen tarkoittavan samaa kuin uskontofenomenologia (Ks. Sharpe 1986, 249-250). Tämä johtuu toisaalta siitä, että uskontofenomenologia on laajasti käytetty ja monimerkityksinen käsite. Se voi tarkoittaa esimerkiksi uskontojen kuvaamista ja luokittelua, tulkinnallista otetta tai uskonnon ikuisen olemuksen etsimistä tai syvätulkintaa. Tai sillä voidaan tarkoittaa vain empaattista asennetta tutkimuskohteeseen. Se myös viittaa sanamukaisesti yksinkertaisesti uskonto-ilmiön, uskonnon, tutkimukseen. Siten käsitteellä "uskontofenomenologia" voidaan laajasti ottaen tarkoittaa hyvin monenlaista, jopa kaikkea uskontotieteellistä tutkimusta. Toisaalta, vertailu on käsitetty uskonnontutkimuksen perustavaksi menetelmäksi ja se liittyykin monenlaiseen - tai jopa kaikkeen - tutkimukseen enemmän tai vähemmän selkeästi.

Erityisesti Skandinaviassa uskontohistorialla on tarkoitettu nimenomaan samaa kuin vertailevalla uskontotieteellä tai uskontotieteellä ylipäätään (Pentikäinen, 1992, 11-12). Alan ensimmäinen oppituoli oli nimenomaan uskontohistorian oppituoli (Sveitsissä, Genevessä 1873) ja uskontojen historiallinen tutkimus oli uskontotieteen alkutaipaleella merkittävä näkökulma. Lisäksi Skandinaviassa uskontohistoriallinen tutkimus on ollut voimakkaasti edustettuna.

Englanniksi uskontotiedettä kutsutaan nimillä "Comparative Religion" ("Vertaileva uskontotiede"), "Art of Religion" ("Uskonnon humanistinen tutkimus") ja "Academic Study of Religion" ("Uskonnon akateeminen tutkimus"). Yleisin on nimitys "Comparative Religion". On myös joskus käytetty termiä "Science of Religion" ("luonnontieteellinen uskonnontutkimus"). Tällöin tarkoitetaan vahvaan teoreettiseen selittämiseen pyrkivää uskontotiedettä, kuten kognitiivista uskonnon selittämistä.

2. Uskontotieteellisen tutkimuksen moninaisuus

Uskontotieteellinen tutkimus saa monia muotoja. Tutkimusta on myös mahdollista jaotella usealla eri tavalla.

On mielekästä luoda pieni katsaus tutkimuksen yleiseen kenttään. Näin yksittäiset tutkimussuunnat saavat "kehykset", joissa niitä on helpompi tarkastella. "Metodologinen jako" tarkoittaa sitä, että tutkimusalat jaotellaan niiden menetelmien eli työvälineiden mukaan. Jaottelu "tutkimusotteen" mukaan taas puolestaan tarkoittaa sitä, että jaotellaan alat tutkijoiden tiedonintressien mukaan.

2.1. Metodologinen jako

Uskontotiede käsitetään monitieteelliseksi ja se jaetaan varsin yleisesti uskontofenomenologiaan, -historiaan, -psykologiaan, -sosiologiaan, ja -antropologiaan (Ks. Pentikäinen 1992, 12-26). Usein lisätään myös uskonnonfilosofia jonkinlaisena rajatapauksena. Uskonnonfilosofia koetaan rajatapaukseksi tai naapuritieteeksi (Ks. esim. Pentikäinen 1992, 12) siksi, että se ottaa kantaa uskonnollisiin totuus- ja arvokysymyksiin ja tätä ei katsota uskontotieteen tehtäväksi. Tämä on metodologinen - erilaisiin teorioihin/metodeihin perustuva - jako.

Kyseinen jako on yksi mahdollinen. Se voidaan tietysti nähdä hieman puutteellisena. Tällöin kyseiseen jakoon voidaan liittää vielä esimerkiksi uskontoekologia, uskontomaantiede ja feministinen uskonnontutkimus ("uskontofeminismi"), jotka myös ovat uskontotieteeseen kuuluvia metodologisia suuntauksia. Lisäksi uskontotieteessä tarkastellaan uskontotiedettä itseään. Uskontotiedettä voidaan tarkastella historiallisesti, psykologisesti, sosiologisesti ja filosofisesti.

2.2. Jako tutkimusotteen mukaan

Toinen mahdollisuus on jakaa tutkimus sen tavoitteiden mukaan. Onkin hyvä jakaa uskontotiede uskontofenomenologiaan ja historialliseen, kuvailevaan, ymmärtävään, yhteiskuntakriittiseen, selittävään sekä vertailevaan- ja uskontotieteen tutkimukseen.

Historiallisessa tutkimuksessa pyritään lyhyesti sanottuna selvittämään menneisyyttä historiallisen menetelmän avulla eli kysymällä, onko jokin dokumentti aito ja onko se totta. Kuvailevassa tutkimuksessa kartoitetaan, jäsennetään ja luokitellaan tutkittavia ilmiöitä joko tilastollisesti tai laadullisesti.

Uskontofenomenologian tavoitteeksi ymmärretään usein uskonnon ajattoman olemuksen tarkastelu tunteellisen intuition kautta. Uskontofenomenologiaa voidaan määritellä myös niin, että se on tutkittavien ihmisten syvätulkinnallista ymmärtämistä, jossa on tarkastelun kohteena myös tutkittavien sosiaalinen ympäristö. Syvätulkinnalla tarkoitetaan voimakasta ja empaattista eläytymistä, osallistumista tutkittavien elämään ja käsityksiin (intensiivistä osallistuvaa havainnointia, voidaan sanoa). Osallistumisen kautta tutkittavien elämästä sisäistyy tutkijaan valtavasti tietoa, joka voidaan sitten "etääntymisvaiheessa" ikään kuin purkaa valaisevaan tieteellisen tekstin muotoon. Eli kenttätyön päättymisen jälkeen tutkija palaa kirjoituspöytänsä ääreen ja työstää kokemuksensa ja muistiinpanonsa johdonmukaiseen ja selkeään muotoon. Tällöin tutkittavan yhteisön elämästä ja rakenteesta välittyy informatiivinen kuva.

Ymmärtävässä tutkimuksessa korostetaan tutkittavien näkökulmaa ja sen päämääränä on tulkita, miten ihminen, tietty kulttuurinen osa-alue tai jopa koko kulttuuri itse käsittää itsensä ja maailman. Tulkinnan uranuurtaja on Clifford Geertz (Ks. esim. Geertz 1992, 89-138), jonka mukaan kulttuuriin tulee soveltaa ns. tiheän kuvauksen menetelmää.

Ymmärtävä tutkimus ja syvätulkinnallinen fenomenologia ovat hyvin lähellä toisiaan ja voitaisiin jopa sanoa, ettei niillä ole mitään eroa. Kummassakin mennään kentälle pyritään selvittämään tutkittavien toiminnan ja käsitysten sisältöä. Toisaalta, on mahdollista vetää näiden kahden tutkimusotteen välinen raja eläytymisen ja osallistumisen intensiivisyydestä. On ajateltavissa, että tulkitsija enimmäkseen haastattelee, havainnoi ja elää tutkimassaan kulttuurissa kohtuullisen pitkän ajan, mutta hän ei "heittäydy" tietoisesti ikään kuin kulttuurin jäseneksi ja pyri kokonaisvaltaiseen eläytymiseen. Tulkinnallisen tutkimuksen tekijä haluaa siis tutkimuksen jokaisessa vaiheessa ainakin jossakin määrin säilyttää tutkijan roolinsa.

Yhteiskuntakriittisessä tutkimuksessa tavoitteena on paljastaa yhteiskunnallisen vallankäytön muotoja ja saada aikaan yhteiskunnallisia parannuksia. Tutkijan oman aseman paikantaminen on tärkeää. Tällaisia käytännöllisiä tavoitteita voi olla esim. rasismia ja etnisiä vähemmistöjä koskevilla tutkimuksilla. Feministisessä tutkimuksessa pyritään esimerkiksi ymmärtämään sukupuolten välisiä valtasuhteita, tuomaan ne selvästi esille ja muuttamaankin niitä. Uskontotieteessä feministinen kritiikki on kohdistunut alan väitettyyn miehiseen metodologiaan ja miesnäkökulman painotukseen ja uskontojen mieskeskeisyyteen.

Selittävässä tutkimuksessa tavoitellaan uskonnollisten ilmiöiden selittämistä mahdollisimman vahvan teoreettisen tai kausaalisen tiedon avulla. Esimerkkinä tällaisesta tutkimuksesta voidaan esittää amerikkalaisten uskontososiologien Rodney Starkin ja William Sims Bainbridgen teos The Future of Religion (1985) jossa luotiin uskonnollista muutosta ennustavaa mallia.

Kognitiivinen uskonnontutkimus on tällä hetkellä ehkä näkyvin selittävän tutkimuksen alue uskontotieteessä. Kognitiotieteessä tutkitaan havaitsemisen, ajattelun, tietämisen ja muistamisen prosesseja erilaisissa ihmisaivojen ja mielen informaatiota käsittelevissä systeemeissä. Kognitiivisessa uskonnontutkimuksessa uskontoa selitetään ihmisen aivojen ja mielen rakenteilla ja toiminnalla. Tällä tutkimuksen alueella pyritään myös kokeelliseen testaamiseen.

Vertailevassa tutkimuksessa tavoitteena on yksinkertaisesti vertailla aineistoja oivaltavista näkökulmaista. Oivaltava vertailu voi esimerkiksi jäsentää uudella ja kiinnostavalla tavalla jonkin aineiston tai jotkin aineistot ja herättää uusia hyviä kysymyksiä tai oletuksia aineistojen suhteen. Tosinaan vertailun avulla pyritäänkin myös selvästi selittämään jonkin aineisto: jos kaksi ensialkuun erilaisilta näyttävää aineistoa osoittautuukin niiden vertailussa hyvin samankaltaisiksi, voidaan hyvällä syyllä olettaa näiden aineistojen selittyvän samalla tavoin.

Kuten huomataan, vertaileva tutkimus on vain yksi näkökulma muiden uskontotieteellisten lähestymistapojen joukossa. Tämä tulee selvästi esille, kun jaetaan uskontotieteellinen tutkimus uskontohistoriaan, uskontofenomenologiaan, ymmärtävään, kuvailevaan, yhteiskuntakriittiseen, selittävään, vertailevaan ja uskontotieteen tutkimukseen.

3. Vertailu uskonnontutkimuksen historiassa ja nykypäivässä

Uskontotieteestä puhutaan usein "vertailevana uskontotieteenä" eli monesti termin "uskontotiede" edessä käytetään lisämäärettä "vertaileva" (Pentikäinen 1992, 11). Joskus uskontotieteen yhteyteen on liitetty myös määre "yleinen", varsinkin saksalaisella kielialueella (Pentikäinen 1992, 11).

3.1. Antiikin Kreikka ja kristinuskon valtakausi

'Vertaileva'-termin korostus johtunee ensiksikin siitä, että vertailu on käsitetty uskonnontutkimuksen perustavaksi menetelmäksi. Herodotos (484-425 eaa.) mainitaan usein ensimmäisenä historioitsijana. Hän kuvasi monia egyptiläisten, babylonialaisten ja persialaisten uskonnollisia tapoja. Herodotos mainitaan usein myös ensimmäisenä synkretistinä, sillä hän näki kreikkalaisten jumalien alkuperän egyptiläisissä jumalissa. Stoalaiset filosofit 200-100 luvulla eaa. osoittivat, että monilla uskonnoilla oli yhteisiä uskomuksia ja ajattelivat, että näiden avulla voidaan jäljittää niin sanottu luonnollinen uskonto. Myös mytologia kiinnosti ja myyttejä yritettiin systematisoida ja luokitella. (Ks. Sharpe 1986, 4-6.)

Herodotoksen käsitys kreikkalaisten jumalien egyptiläisestä alkuperästä vaati tietysti havaintoa kreikkalaisten ja egyptiläisten jumalien samankaltaisuudesta ja siten näiden jumalien vertaamista toisiinsa. Samoin ajatus luonnollisesta uskonnosta voi syntyä vasta erilaisten uskontojen vertaamisesta ja niiden välisten yhtäläisyyksien havainnoimisesta. Edelleen, myyttien systematisointi ja luokittelu tapahtuu luontevasti niiden vertailun perusteella.

Kristityssä maailmassa ei keskiajalla tehty uskonnon tutkimusta. Muita uskontoja pidettiin kilpailijoina ja käsiteltiin pelastuksen näkökulmasta. Islamilaisessa maailmassa tutkimusta kuitenkin tehtiin. Siellä kirjoitettiin muun muassa persialaisesta ja intialaisesta uskonnosta. Ensimmäisen uskontohistorian voidaan sanoa kirjoittaneen Shahrastanin, joka kirjoitti teoksen Religious Parties and Schools of Philosophy (Uskonnot ja filosofiat). Kirjassa kuvataan ja systematisoidaan kaikki silloin siellä tunnetut uskonnot Kiinan rajoille saakka. (Ks. Sharpe 1986, 10-11.) Tapahtui siis uskonnollisten aineistojen vertailua.

Tutkimusmatkat ja siirtomaavalloitukset 1200-1600 -luvuilla jatkoivat materiaalin virtaa. Oppineiden huomio kiinnittyi uskontojen yhtäläisyyksiin: miten oli esim. mahdollista, että eteläamerikkalaisissa myyteissä kuvattiin vedenpaisumusta ja pelastajan neitseestäsyntymistä. Entä monien myyttien luojajumalakäsitykset? Tuli yleisemmin mahdolliseksi ajatella, uskonto on syystä tai toisesta yleisinhimillinen, eri paikoissa erilaisia muotoja saanut ilmiö. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 11-12.) Vertailu oli uskonnollisten aineistojen välisten yhtäläisyyksien ihmettelyn ja oletuksen yleisinhimillisestä luonteesta taustalla.

3.2. Reformaatio, valistus ja deismi

1500-luvulta 1600-luvun puoleen väliin uskonpuhdistuksen ongelma oli kristinuskon oikea tulkinta (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 11-12). Protestantit katsoivat, että katolisen kirkon uskonnon perustaminen perinteeseen on kitkettävä pois, sillä tämä traditio oli omaksunut näkemyksiä Euroopan esikristillisistä uskonnoista. 1600-luvulla alettiin uskonsotiin kyllästyneinä muun muassa etsimään rauhanomaista ratkaisua, jolloin ryhdyttiin etsimään ja painottamaan kristillisten suuntausten yhteisiä piirteitä ja alkuperäistä kristillistä uskontoa. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 11-12.) Yhteisiä piirteitä havaittiin uskonnollisten aineistojen välillä jälleen ja vertailu epäilemättä oli tässäkin näihin havaintoihin johtanut menetelmä.

Valistus (1600-1700-lukujen molemmin puolin) painotti järkeä ja oli hyvin uskontokriittinen (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 13-14). Perustavia aatteellisia virtoja olivat myös uskonnollinen suvaitsevaisuus ja institutionaalisen uskonnon vastustaminen.

Olennaista valistuksessa oli myös deismin idea. Deismin isänä pidetään diplomaattia ja seikkailijaa lordi Edward Herbertiä (1583-1684). Hän katsoi tehtävänään olevan löytää elementit, joista kaikki uskonnot olisivat yhtä mieltä, jolloin löydökset edustaisivat aitoa uskontoa. Järki oli löytämisen väline mutta vasta yhteisymmärrys lopullisesti määräisi yhteiset piirteet. Herbertin lähtökohtaa on pidetty historiallis-kriittisen tutkimuksen lähtökohtana. Deismin mukaan kaikissa uskonnoissa on jäänteitä luonnollisesta uskonnosta. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 13-14.) Deismi oli eräänlaista luonnollista, yksin järkeen perustuvaa teologiaa tai uskontoa.

Taas kerran esiintyi siis luonnollisen uskonnon idea ja havainto uskontojen yhtäläisyyksistä - ja mistäpä muusta ne olisivat syntyneet kuin uskonnollisten aineistojen vertailusta. Deismillä voidaan tarkoittaa myös käsitystä poissaolevasta Jumalasta, joka on pannut kaiken alkuun, mutta ei enää vaikuta tapahtumien kulkuun.

3.3. Romantiikka ja evoluutio

Romantiikka korosti tunteiden merkitystä ja subjektiivista intuitiivista ja henkilökohtaista, yksilöllistä kokemusta. Hegel (1770-1831) oli romantiikan yksi keskeisimmistä ajattelijoista. Hänen mukaansa historia on elävä järjellinen prosessi, jossa maailmanhenki ilmentää itseään (Ks. Saarinen 1992, 225-299). Inhimillinen toiminta oli väline, jonka avulla henki ja vapaus ilmeni maailmassa (Ks. Saarinen 1992, 225-229). Siten historiasta alettiin etsiä ihmisen tuottamia ajattomia ja ikuisia viisauksia, joiden ajateltiin löytyvän kansanperinteestä, kuten saduista ja runoudesta. Ikuisen viisauden ajatus näkyi myös uskonnontutkimuksessa. Romantiikan aikana uskonnon ikuista olemusta yritettiin tavoittaa tunnepitoisella eläytymisellä. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 15-17.)

Romantiikan ajan merkittävän ajattelijan, saksalaisen teologin Friedrich Schleiermacherin (1786-1834) mukaan juuri uskonto eri ilmenemismuodoissaan oli ajattoman viisauden inhimillinen ilmentymä (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 16). Se ajatus, että kaikilla uskonnoilla on yhteinen olemus, esiintyi jälleen.

Evoluutioteorian hengen ja empiirisen tieteenihanteen mukaisesti uskontoa tarkasteltiin 1900-luvun alkupuolella suurelta osin sen alkuperää, alkumuotoa, etsien ja sitä luonnollisesti selittäen (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 17-21). Evoluutioantropologian mukaan tuli löytää varhaisin uskonnon muoto, jonka kautta uskonnon muita muotoja sitten voitiin selittää. Diffusionistien mukaan kulttuuriset piirteet siirtyivät ryhmästä toiseen historiallisten ja maantieteellisten kontaktien kautta. Funktionalismissa uskontoa selitettiin ihmisten yhteisillä biologisilla tarpeilla. Strukturalismin mukaan ihmiset jakavat samanlaisia psyyken ominaisuuksia kulttuurista pinnallisista eroista riippumatta. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 17-21.)

Jokaisessa suuntauksessa näkyi siis selvästi taas kerran luontevasti vertailun kautta syntynyt ajatus uskontojen yleisestä, perustavasta luonteesta ja tietysti päätelmiä tehtiin varsinkin diffusionismissa nimenomaan vertailun avulla.

3.4. Fenomenologia ja vertailu

Samaan aikaan luonnontieteellisen (ja osin myös kriittisen) suuntauksen kanssa alkoi vaikuttaa uskontofenomenologinen suutaus (Ks. Sharpe 1986, 220-250). Voidaan sanoa esiintyneen kolmenlaista uskontofenomenologiaa: uskonnollisia ilmiöitä luokittelevaa, tulkitsevaa ja kaikkien uskontojen perimmäistä luonnetta tunteellisen intuition avulla etsivää fenomenologiaa. Erityisesti luokittelevassa ja intuitiivisessa fenomenologiassa uskonnollisia aineistoja vertailtiin. (Ks. Sharpe 1986, 220-250.)

Vertailu on nähty uskontotieteen keskeiseksi menetelmäksi ja nähdään edelleen. Oman käsitykseni mukaan vertaileva tutkimus on nykyään paitsi yksi tutkimuksen laji tai ainakin keskeinen näkökulma, myös oikeastaan kaikenlaisen uskontotieteellisen tutkimuksen taustalta tai lomasta löytyvä keksimisen ja tekemisen apuväline. Vertailu, yhtäläisyyksien ja erojen havainnointi, on yleisinhimillinen taipumus hahmottaa maailmaa ja se on vaikuttanut ja vaikuttaa olennaisella tavalla myös uskontotieteellisessä tutkimuksessa.

4. Esimerkki vertailevasta tutkimuksesta

Yksi esimerkki vertailevasta tutkimuksesta on oma tekeillä oleva tutkimukseni, jossa tutkin ufoilmiön uskonnollisia ulottuvuuksia keskeisesti vertaamalla ufoilmiötä uskonnollisiin aineistoihin. Ufoilmiöllä tarkoitan tässä yhteydessä ufologiaa ja ufokokemuksia, kuten ufokohtaamisia, -sieppauksia ja -kontakteja, sekä ufologian muita aineistoja ja tutkimuskohteita. Uskonnolla tarkoitan vakavaa uskoa yliluonnollisiin olentoihin ja todellisuuksiin sekä vakavia, toisin sanoen elämää orientoivia kokemuksia näistä. Ufoilmiön uskonnollisen ulottuvuuden määrittelen ufoilmiön uskonnolliseksi piirteeksi ja ufoilmiöön liittyväksi uskonnolliseksi aiheeksi.

Vertailevassa tutkimuksessa on tärkeää määritellä ne käsitteet, jotka ovat olennaisia tutkimuksen vertailevan näkökulman täsmällisessä ymmärtämisessä. Tällaisia käsitteitä, kuten tässä tapauksessa ufoilmiötä, voidaan valaista myös historiallisesti. Tällä tavoin tulee syvällisesti ymmärretyksi, mitä ufoilmiön uskonnollisten ulottuvuuksien tutkimus tässä tapauksessa tarkoittaa.

Miksi sitten ufoilmiön vertaaminen uskonnolliseen aineistoon voi olla kiinnostavaa? Seuraavassa havainnollistan muutamilla lyhyillä otteilla vertailevan tutkimuksen luonnetta. Otteet ovat hyvin yleisluontoisia, mutta antavat varmasti kuvan vertailevan tutkimuksen luonteesta. Oikeassa analyysissä kutakin kohtaa käsiteltäisiin monipuolisemmin ja syvällisemmin.

4.1. Ufoilmiön uskonnolliset ulottuvuudet

Ufot, peltokuviot ja uskonnollinen ympyrä- ja kehäsymboliikka

Ufoalusten ympyrä- ja soikiomuodossa näkyy selvästi uskonnollinen ympyrä- ja kehäsymboliikka. Jung kertoo, että kehä, joka on ufojen yleisin muoto, esiintyy lukuisissa uskonnoissa täydellisyyden symbolina. Esimerkiksi kristillisten pyhimysten päiden ylle kuvatut sädekehät merkitsevät mestariutta ja täydellisyyttä. Kautta historian ympyrällä on uskonnollisessa yhteydessä merkitty maagisia ja pyhiä alueita. (Ks. Närvä 2001, 231.)

Muun muassa pyöreitä ja symmetrisiä muotoja omaavissa viljapeltokuvioissa ymmärretään [monet ufologit, kuviotutkijat ja ufokokijat ymmärtävät] olevan erityistä energiaa tai voimaa, kuten pyhillä alueilla. Verrattavuus esimerkiksi buddhalaisiin meditaatioharjoituksissa käytettäviin mandalakuvioihin ja taolaiseen Yin ja Yang -kuvioon on ilmeinen. Viljapeltokuvioiden lailla myös nämä uskonnolliset kuviot ovat paitsi henkisen todellisuuden symboleita, myös välineitä henkisen maailman saavuttamisessa.

Avaruusolentojen ja Jumalan kohtaaminen

Kuten avaruusolentojen, myös Jumalan tai Pyhän kohtaaminen tapahtuu monien kertomusten mukaan kirkkaan valon saattelemana. Myös uskonnollisissa kokemuksissa valoon yhdistyy halvaantuminen ja ajan ja paikan tajun menettäminen. Esimerkiksi Paavalin kokemus oli tällainen: hän oli matkalla vangitsemaan Herran seuraajia, kun lähellä Damaskosta taivaasta leimahti valo hänen ympärilleen ja Jeesus puhutteli häntä. Paavali sokeutui kolmeksi päiväksi, eikä myöskään syönyt eikä juonut mitään tuona aikana. Kun Herran enkeli ilmestyi Moosekselle palavassa pensaassa, kokemus oli voimakas ja koskettava.

Humanoidit, paholaiset ja enkelit

Humanoidit muistuttavat oleellisesti muun muassa kristillisiä käsityksiä enkeleistä ja paholaisista. Ne tulevat usein yöllä. Ne ahdistelevat ja ovat pelottavia, iljettävän tuntuisia ja rumia. Kuten incubit ja succubit, ne ahdistelevat seksuaalisesti. Toisaalta, avaruusolennoista voi välittyä myös valtava rakkaus ja johtaja on usein pukeutunut vaaleaan, hohtavaan ja kiinnikkeettömään vaatteeseen. Johtaja koetaan viisaana ja sitä ei pysty katsomaan suoraan silmiin. Avaruusolennot voivat parantaa, opettaa ja opastaa siepattua.

Humanoidien närkästys, Jumalan huoli ja pelastuksen teema

Jumalan huoli ihmiskunnan moraalista on ilmeinen kristillinen teema, joka näyttäytyy myös avaruusolentojen nuhtelevassa suhtautumisessa ihmiskuntaan. Pelastuksen teema esiintyy myös ufokokemuksissa: Voidaan katsoa, että "uudet ihmiset" eli hybridit kestävät tulevan katastrofin - osittain siksi niitä on luotu.

Sieppaus-stigmoja?

Eräs suomalainen mies löysi herättyään vasemmasta olkapäästään teräväkulmaisen, "kirurginveitsellä" tehdyn haavan, jota hän ei osannut selittää. Mies oli nähnyt unta, että hän oli katsellut kukkulan laella taivaalla lentäviä valopisteitä. Selittämättömän tuntuiset, ufosieppauksissa saadut jäljet (haavaumat, arvet, ym.) kehossa tuovat helposti mieleen stigmat: vahvasti uskonnollisesti motivoituneet henkilöt voivat eläytyessään esimerkiksi Jeesuksen kärsimykseen saada kehoonsa haavoja paikkoihin, joihin Jeesus haavoittui.

Keijut humanoideina

Keijujen kerrotaan siepanneen ihmisiä maailmoihinsa ja tuottaneen aikakatoja. Ihmisten kokemat oudot ja satumaiset visiot ovat myös tyypillisiä keijukokemusten yhteydessä. Keijujen kohtaamisissa kerrotaan usein koetun hyvin eroottisia kokemuksia. On myös kerrottu, etteivät keijut voi lisääntyä ilman ihmisen apua.

Sieppaukset ja samanismi

Sieppauskokemuksilla on silmiinpistäviä yhtymäkohtia samanismiin. Myös samanismissa kokelasta testataan ja kaikki eivät kelpaa samaaneiksi. Henkinen kasvu on kivuliasta, mutta myöhemmin kokelaan ymmärrys kasvaa suuresti. Henkisessä todellisuudessa samaanikokelaalle tehdään kivuliaita toimenpiteitä, häntä "paloitellaan" ja "leikellään". Samaanius merkitsee yhteisön parantajana ja neuvonantajana olemista. Edelleen samaanilla on joukko apueläimiä ja myös humanoidit voivat ilmestyä kokijalle eläimen hahmossa, kuten humanoidit siepatulle.

Ufosieppaukset ja mystiikka

Joe koki, kuinka hän pystyi liikkumaan kaikkialle maailmassa, sekä ruumiillisesti että tietoisuudessaan. Hän tunsi myös muuttuvansa tuleksi ja avaruudeksi ja koki erilaisia energioita tanssivina sadepisaroina, musiikkina ja pamauksina. Kokemukseen sisältyi lisäksi esimerkiksi suurta autuutta. Edward Carlos, ufosiepattu, kertoo: "Olin tietoisuus; kokemus oli tietoisuus, -- ."

Monien siepattujen elämysten yhteydet mystisiin kokemuksiin ovat selkeät. Chuangtsen, taolaisen teoksen, mukaan Pyhä mies on ekstaattisessa transsissa. Hän kokee olevansa vapaa painovoimasta ja hän voi leijailla ilman halki välittämättä ruumiillisista rajoituksista, ajasta ja paikasta. Buddhalaisessa dhyâna-meditaatiossa on neljä peräkkäistä tilaa, syvenevät asteittain. Ensimmäisessä henkilön tietoisuus kokee avaruuden äärettömyyden. Buddhan valaistuminen tarkoitti keskeisesti sitä, että hänen kärsimyksensä lakkasi ja hän koki autuutta. Yksi mystisen kokemuksen tyypillinen piirre on, että subjektin ja objektin välinen ero katoaa [kaikki on tietoisuutta]. (Ks. Närvä 2001, 231-241.)

5. Lopuksi: Vertailun helppous ja haastavuus

Vertaileva tutkimus on uskontotieteen teoreettisista suuntauksista ehkä helpoin ymmärtää ilman laajaa teoreettisten rakenteiden omaksumista. Erilaisten ilmiöiden ja uskonnollisten traditioiden keskinäinen vertailu on järkeenkäypää ja tuottaa mielenkiintoista informaatiota niiden yhtäläisyyksistä ja eroista. Vertailu ja ilmiöiden paikantaminen osana laajempaa kenttää on myös hyvä lähtökohta, jos halutaan soveltaa selittäviä teorioita (uskontososiologia, uskontopsykologia). Jos laajoja aineistoja ensin vertaillaan keskenään ja sitten yhtäläisyyksiä selitetään vaikka uskontopsykologisesti, saadaan huomattavasti laajempi käsitys kuin sellaisessa tapauksessa, jossa selitetään vain yksittäistä ilmiötä.

Vertailu ei kuitenkaan ole aivan yksinkertaista. Merkitysten löytäminen ja todellisten yhtäläisyyksien ja erojen hahmottaminen vaatii tarkkaavaisuutta ja kokemusta. Vertailussa vaarana on erehtyä pinnallisten erojen tai näennäisten yhtäläisyyksien perään. Tämän takia vertailu pitää aina suorittaa syvällisesti, aiheeseen asiaankuuluvalla tavalla paneutuen.

 


Uskontofenomenologia

1. Johdanto

Tässä osiossa käsitellään uskontofenomenologiaa. Ensin katsotaan uskontofenomenologian historiaa luokitellen uskontofenomenologian suuntauksia esimerkkitapausten avulla. Historiallisen katsauksen jälkeen tarkastellaan uskontofenomenologian tieteellisyyttä. Tätä asiaa on syytä tässä yhteydessä tutkia, sillä uskontofenomenologian tieteellisyys on ollut ja on keskeinen aihe uskontofenomenologiasta keskusteltaessa.

2. Uskontofenomenologian historiaa

Fenomenologisen filosofian ja -tutkimusotteen juuret ovat etäällä historiassa. Fenomenologia on näytellyt merkittävää roolia monilla ihmis- ja kulttuuritieteiden osa-alueilla. Seuraavassa pieni katsaus muutamiin merkittäviin tutkijoihin, jotka ovat käyttäneet fenomenologista lähestymistapaa.

2.1. Luokitteleva uskontofenomenologia

Chantepie de la Saussaye

Uskontotieteessä hyväksytään yleisesti käsitys, jonka mukaan käsitteen "uskontofenomenologia" ("Phänomenologie der Religion") otti käyttöön hollantilainen teologi Chantepie de la Saussaye vuonna 1887. Tuolloin hän julkaisi kirjan nimellä Lehrbuch de Religionsgeschichte (Uskontohistorian käsikirja). Saussaye puhuu uskontofenomenologiasta, mutta hän ei kuitenkaan esitä mitään uutta metodia ja nimeä sitä "uskontofenomenologiaksi".

Saussaye tarkoittaa uskontofenomenologialla mitä ilmeisimmin uskontohistorian systemaattista vastaparia sekä uskonnollisten ainestojen vertailun olennaista osaa. Saussaye toisin sanoen tarkoitti uskontofenomenologialla sekä uskontohistorian että ylikulttuurisen vertailun (tai vertailevan metodin) olennaista osaa, jossa uskonnollisia ilmiöitä, kuten jumalia, oppeja, pyhiä kohteita, rituaaleja, uskonnollista taidetta, jne., kuvaillaan ja luokitellaan systemaattisesti. Systemaattisesti tehdyt uskonnollisten ilmiöiden luokat tai yleiskuvat toimivat sitten vertailun ja historiallisen tutkimuksen apuna.

Tosin, vaikka Saussayen uskontofenomenologia olikin keskeisesti kuvailevaa, taustalla näytti kuitenkin piilevän ajatus kaikkien uskontojen yhteisen, ajattoman olemuksen löytämisestä. Hän nimittäin toteaa kirjassaan myös, että uskontotieteen - jonka olennainen osa uskontofenomenologia on - tehtävä on tutkia uskonnon olemusta, essenssiä, ja sen empiirisiä ilmenemismuotoja.

Saussaye sanoo myös [Georg Wilhelm Friedrich] Hegeliä (1770-1831), merkittävää saksalaista idealistifilosofia arvostaen, että uskontofenomenologia on olennaisesti yhteydessä psykologiaan sikäli, kun se koskee ihmistietoisuutta. (Ks. Sharpe 1986, 220-223.) Hegelin filosofian mukaan järki, tietoisuus tai maailmanhenki ilmentää itseään maailmahistoriassa. Ihmisen tietoisuus on olennainen osa maailmanhengen ilmentymää. (Ks. Saarinen 1992, 255-299.) Täten Saussaye tarkoittanee psykologialla viime kädessä maailmanhenkeä eli kaikkien ilmiöiden, myös uskontojen, yhteistä lähdettä.

Saussayelainen uskontofenomenologia käsitetään yleensä kuitenkin uskontoja luokittelevaksi tieteeksi, joten Saussaye on hyvä esimerkki tästä suuntauksesta. Toki uskonnollisten ilmiöiden luokittelua oli esiintynyt aiemminkin, muttei "uskontofenomenologian" nimellä.

Edvard Lehmann

Tanskalainen uskontohistorioitsija Edvard Lehmann (1862-1930) julkaisi Lundin yliopiston uskontohistorian professorina olleesaan ohuen teoksen nimellä Religionsvetenskapen eli Uskontotiede. Tässä teoksessa Lehmann lukokitteli varsin laajasti ja systemaattisesti uskonnollisia ilmöitä jakaen ne kolmeen jaksoon: 1) "Pyhät toimitukset", 2) "Pyhät sanat", 3) "Pyhät paikat". Kolmannessa osassa näkyi Nathan Söderblomin (johon palaamme hieman myöhemmin) pyhä-käsitysten vaikutus. (Ks. Sharpe 1986, 226-227.) Lehmannin uskontofenomenologia oli kuitenkin luokittelevuudessaan myös varsin lähellä Saussayen uskontofenomenologista näkemystä.

Geo Widengren

Myös ruotsalaisen uskontotieteilijän Geo Widengrenin mukaan uskontofenomenologia on luokitteleva tiede, uskontohistorian systemaattinen vastapari ja aputiede (Sharpe 1986, 242-243). Näin Widengren yhtyy Saussayen ja Lehmannin uskontofenomenologiseen jatkumoon.

2.2. Tulkitseva uskontofenomenologia

William Brede Kristensen

Norjalaisen uskontohistorioitsijan William Brede Kristensenin (1867-1953) olennainen metodologinen huoli oli arvottaminen. Hän katsoi, että evolutionistinen näkemys oli hämärtänyt tutkijoiden arvostelukyvyn. Kristensenin mielestä akateeminen ja teologinen näkökulma eivät anna oikeaa kuvaa tutkittavista uskonnoista. Uskontojen tarkastelu laittamalla ne teologiseen viitekehykseen kertoo enemmän omasta uskostamme ja arvoistamme, ei siitä, millaisia tutkittavat uskonnot ovat, ajattelee Kristensen.

Kristensenin mielestä uskonnon edustajien omille käsityksille omasta uskonnostaan tulee antaa ensisijainen asema uskontoja tutkittaessa, vaikka tutkittavien käsitykset tuntuisivat miten kaukaisilta tai saavuttamattomilta tahansa. Kristensen tosin tarkoitti uskonnoista puhuessaan menneitä uskontoja, ei dialogista tutkimusta, vaikka periaate onkin sama. Kristensen ei ollut maailmanlaajuisesti tunnettu omana aikanaan, mutta vähän kuolemansa jälkeen hän tuli tunnetummaksi. (Ks. Sharpe 1986, 227-229.)

Jouco Bleeker

Merkittävän hollantilaisen uskontofenomenologin Gerardus van der Leeuwin, jota käsittelen hieman tuonnempana, seuraajista hollantilaisessa uskontofenomenologisessa linjassa vaikuttavin oli Jouco Bleeker (1899-?), joka toimi muun muassa professorina Amsterdamin yliopistossa. Ehkä parhaiten Bleekerin käsityksiä uskontofenomenologiasta kuvastavat esseet, jotka hän julkaisi 1963 nimellä "The Sacred Bridge" ("Pyhä silta").

Bleeker toteaa näissä esseissä, että uskontofenomenologian ongelma näyttää olevan se, että se on uskontohistorian ja -filosofian sekoitus. Hänen mukaansa uskontofenomenologian tulisi kuitenkin olla empiirinen tiede ilman [uskonnon]filosofisia sisältöjä. Sen ei tulisi sisältää lainkaan [uskonnollis- tai idealistinen filosofia -tyyppistä] filosofis-psykologista terminologiaa. Bleeker vaatii, ettei uskontofenomenologia voi koskaan käsitellä uskonnonfilosofisia kysymystä uskontotuuksista. Uskontofenomenologia voi ainoastaan ottaa uskonnon tosissaan ja tarkkailla sitä. Kaikkia uskontoja tulisi Bleekerin mukaan ymmärtää sellaisina kuin ne kannattajiensa puolesta esitetään, ei kristillis-teologisesti värittyneesti. (Ks. Sharpe 1986, 236-237.) Bleekerin uskontofenomenologia muistuttaa täten hyvin paljon William Kristensenin fenomenologiaa.

Toisaalta, Bleekerin uskontofenomenologialla on myös olennaisia yhtymäkohtia Leeuwin uskontofenomenologiaan. Bleeker käyttää termejä epochê ja eidetic vision (termit selvennetään hieman tuonnempana) samalla tavoin kuin Leeuw esittäen, että molemmat käsitteet ilmaisevat objektiivisen metodin uskonnollisten ilmiöiden ymmärtämisessä. (Ks. Sharpe 1986, 236.)

Jacques Waardenburg

Merkittävä alankomaalainen uskontohistorioitsija Jacques Waardenburg luonnehtii uskontofenomenologiaa näin: "Paljastamalla sekä subjektiivisen todellisuuden ilmenemismuotojen että objektiivisen todellisuuden subjektiivisten tulkintojen intentioita voidaan päästä tunkeutumaan tämän subjektiivisen todellisuuden merkitysulottuvuuteen." (Waardenburg 1986, 196).

Waardenburgin uskontofenomenologinen näkemys sopinee tulkinnalliseen uskontofenomenologiaan. Waardenburg näyttää ajattelevan, että uskontofenomenologiassa on tarkoitus tutkia sekä subjektiivista että objektiivista todellisuutta koskevia merkityksiä. Toisin sanoen, uskontofenomenologiassa tulee kuvata ja tulkita sekä ulkoista todellisuutta että mielikuvitustodellisuutta koskevia tulkintoja. Tosin Waardenburgin ajattelutapa on toisinaan yhdistetty myös essentialistiseen lähestymistapaan.

2.3. Essentialistinen uskontofenomenologia

Nathan Söderblom

Vaikka ruotsalainen teologi Nathan Söderblom oli varsinaisesti uskontohistorioitsija, joka omasi evolutionistiset arvot, hän pyrki myös syvästi ymmärtämään uskonnollisuutta. Esimerkiksi Gerardus van der Leeuw arvosti kovasti Söderblomia uskontofenomenologian edustajana. Hän koki, että Söderblomin näkemyksellisyys oli ensiarvoisen tärkeä uskontofenomenologian esiintulolle. Leeuw katsoi, että Söderblom näkemyksellisyydellään uudisti nimenomaan uskontohistoriaa uskontofenomenologisesti. Leeuw sanoo, että Söderblomilla oli välitön sisäinen käsityskyky uskonnollisista asioista ja syvä näkemys niin sanotusti siitä mikä ilmenee (uskonnoissa). Söderblom vaikutti 1900-luvun alkuopuolella. (Ks. Sharpe 1986, 226.)

Rudolf Otto

Rudolf Otto, saksalainen teologi [1869-1937], oli sitä mieltä, että uskonnossa on kyse pyhän kokemuksesta. Pyhän kokemus on Oton mukaan yhtäaikaa sekä pelottava että kiehtova. (Ks. Anttonen 1992, 16.)

Gerardus van der Leeuw

Hollantilainen teologi Gerardus van der Leeuw (1890-1950) oli ensimmäinen, joka ehkä varsinaisesti pohti uskontofenomenologian luonnetta. Vuosien 1925-1950 termi "uskontofenomenologia" assosioitiin lähes poikkeuksetta häneen ja hänen vuonna 1933 julkaisemaansa kirjaan Phänomenologie der Religionen (Uskonnonfenomenologia). Leeuw katsotaan yleensä klassiseksi uskontofenomenologian edustajaksi. Leeuwin erikoisalue oli egyptologia.

Leeuwin mukaan uskontofenomenologia on aktiivisen universaalin kokemuksen kautta sen empaattista tajuamista, "mikä [uskonnoissa] ilmenee". Uskonnollinen ilmiö ei ole millään tavoin tutkijan [tai ihmisen ylipäätään] tuottama, vaan uskonnon koko olemus annetaan sen ilmenemisessä tutkijalle. Kun joku ryhtyy keskustelemaan siitä mikä uskonnossa ilmenee, uskontofenomenologia alkaa.

Uskontofenomenologia ei Leeuwin mukaan ole metafysiikkaa tai empiirisen todellisuuden tarkastelua. Se on ihmisen perustavan aktiviteetin toteuttamista, vetäytymistä sivuun ulkoisesta [empiirisestä tai todeksi oletetusta metafyysisestä] todellisuudesta ja ilmenevän uskonnollisen todellisuuden ymmärtämistä. Tässä ymmärtämisessä tutkijasubjekti sulautuu siihen "mikä ilmenee", pyhään. Pyhän käsitteen Leeuw omaksui edellä mainituilta Nathan Söderblomilta ja Rudolf Otolta.

Leeuw oli kristillinen teologi ja vakaassa uskossa. Hän sanookin, että uskontofenomenologian tehtävä on pyrkiä ymmärtämään eri uskonnoissa nousseita vastauksia tai reaktioita Jumalalliseen ilmoitukseen. Leeuw katsoi, ettei uskontofenomenologia ole, paitsi empiiristä tiedettä tai metafysiikkaa, myöskään teologiaa. Teologia puhuu Jumalasta ja Jumala ei voi olla objekti, tarkastelun kohde, sillä Jumala ja Jumalan ilmoitus säilyvät viime kädessä mysteereinä. Sen sijaan eri vastukset jumalalliseen ilmoitukseen voivat olla tarkastelun kohteena. Vaikka Leeuw näin erottaa uskontofenomenologian ja teologian, on hänen uskontofenomenologiansa kuitenkin syvästi teologinen projekti.

Leeuw toteaakin, että hän ei ole koskaan kokenut tarvetta unohtaa olevansa teologi ja että hän on pyrkinyt hyödyttämään teologiaa uskontofenomenologisella metodilla. Leeuwin mukaan teologia on jotakin autonomista, itsessään oikeutettua. Teologia kuitenkin koskee historiaa ja historia - tai ilmoituksen ilmeneminen historiassa - antaa teologialle sen oikeutuksen [kristinusko on historiallinen uskonto]. Tällöin uskontofenomenologia voi auttaa teologisten oppien laatimisessa organisoimalla [historiallisia uskonnoissa ilmeneviä] seikkoja ja pyrkimällä ymmärtämään niiden [Jumalallista] mieltä.

Leeuwin voidaan myös katsoa esittäneen, ettei mitään uskonnollista ilmiötä voi oikeastaan ymmärtää käsittämättä ihmisen primitiivistä mieltä. Siten "primitiivinen mieli" ei ole jotakin, joka esiintyisi vain alkukantaisissa ihmisyhteisöissä ja länsimaisen niin sanotusti sivistyneen yhteiskunnan ulkopuolella. Se on jotakin, joka on meissä jokaisessa ottamassa vastaan Jumalan ilmoitusta.

Leeuwin voidaan katsoa myös kritisoineen modernin maailmakuvan ulkoisuutta, sitä, että tiukka empiirisyyden vaatimus kadottaa ihmisen kokonaisuuden ja sen mikä tutkimuksessa on tärkeintä eli syvemmän ymmärtämisen. Ja voidaan sanoa, että epochên harjoittaminen Leeuwilla sopii yhteen rakkauden harjoittamisen kanssa sikäli, että se antaa mahdollisuuden löytää totuutta muistakin uskonnoista. (Ks. Sharpe 1986, 229-235.)

Mircea Eliade

Uskontofenomenologinen traditio kehittyi aluksi keskeisesti Skandinaviassa ja Hollannissa, mutta vastaavaa kehitystä tapahtui myös Saksassa niin sanotun hermeneuttisen tradition piirissä. Saksalainen uskontotieteilijä Joachim Wach esitti artikkelissaan "The Meaning and Task of the History of Religions" ("Uskontohistorian merkitys ja tehtävä"), että uskontotieteen tehtävä on toisten uskontojen ymmärtäminen. Ymmärtämisellä Wach tarkoitti vaistonvaraista ja sympaattista ymmärtämistä. (Sharpe 1986, 237-240.) Näin Wachin hermeneutiikka on lähellä uskontofenomenologiaa.

Saksalaisten vaikutteiden myötä uskontofenomenologiaa alkoi esiintyä myös Pohjois-Amerikassa (Sharpe 1986, 238-240). Pohjois-Amerikkalaisen uskontofenomenologian suuntauksen merkittävin edustaja oli romanialainen, Ranskassa ja Yhdysvalloissa (Chicagon koulukunta) vaikuttanut Mircea Eliade (1907-1986). Eliade on hyvin merkittävä uskontotieteen edustaja ylipäätään, hän lienee yksittäisenä henkilönä vaikuttanut eniten uskontotieteeseen.


Lisätieto 1: Eliaden elämä

Eliade syntyi 28.2.1907 (juliaanista ajanlaskua, joka oli tulloin Romaniassa käytössä, itse Eliade ilmoitti syntyneensä 9.3.) Bukarestissa Romaniassa (Laitila 1993, viii). Täällä hän myös vietti lapsuutensa ja nuoruutensa. Kouluaikana Eliade oli kiinnostunut muun muassa biologiasta ja kemiasta. Hän oli likinäköinen, mutta hän luki paljon ja opetteli jopa nukkumaan neljä tai viisi tuntua vuorokaudessa, jotta lukemiselle jäisi enemmän aikaa. Yleisnerous sekä idea tieteen, hengellisyyden ja taiteen yhdistämisestä kiehtoi Eliadea. Uskontotieteestä Eliade alkoi kiinnostua ensimmäisenä ylioppilasvuotenaan, vuonna 1925-1926.

Italiassa ollessaan vuonna 1928 Eliade keräsi aineistoa renessanssifilosofeja koskevaan tutkielmaansa. Tänä aikana hän hurmaantui idän uskonnoista ja Intian filosofiasta. Eliade lähtikin vuoden 1928 loppupuolella Intiaan intialaisen filosofin Dasguptan luokse opiskelemaan. Eliade rakastui Dasguptan tyttäreen Maitreyiin, mutta Dasgupta ei katsonut tätä hyvällä. Niin Eliade vetäytyi Himalajalle mietiskelemään ja kirjoitti romaanin Maitrey. Romaani ilmestyi Bukarestissa vuonna 1933 ja oli myyntimenestys.

Näinä aikoin Eliade myös opiskeli sanskritia, begalia ja palia sekä kirjoitteli artikkeleita romanialaisiin lehtiin. Intiassa olo opetti Eliadelle ymmärrystä muita uskontoja kohtaan ja myös löytämään oman ortodoksisen traditionsa. Eliaden joogaa koskeva väitös valmistui ja tämän jälkeen marraskuussa vuonna 1933 hänet nimitettiin Bukaresin yliopiston filosofian professorin assistentiksi. Eliade myös luennoi yliopistolla.

Lokakuussa 1933 Eliade muutti useita vuosia itseään vanhemman sihteerin, Nina Maresin, kanssa yhteen. Maresilla oli tytär edellisestä avioliitosta. Naimisiin he menivät lokakuussa vuonna 1934. Avioliittoaikanaan Eliade teki jatkuvasti töitä, luennoi ja kirjoitti. Hän kirjoitti muun muassa aasialaisesta alkemiasta ja babylonialaisesta kosmologiasta ja alkemiasta. Hän myös pyrki osoittamaan, että muinaisten ihmisten taikauskoiset käsitykset edustivat eheämpää ja järkevämpää maailmankuvaa kuin tieteellinen ajattelu. Eliade kirjoitti myös kaunokirjallisia teoksia. Kesäkuun alussa 1937 Romanian optusministeriö syytti Eliaden romaaneja pornografiaksi. Eliade joutui tällöin eroamaan assistentin tehtävästään, mutta sai hieman myöhemmin palata takaisin.

Eliaden kaunokirjallisessa tuotannossa näkyi voimkkaasti Romanian kansankulttuurin vaikutus todellisuuden "fantastisen" ulottuvuuden puolustus. Eliaden mukaan havaittava maailman oli epätodellisempi kuin myyttien todellisuus. Myöhemmässä tuotannossaan Eliade painotti arvoituksellisen pyhän kätkeytymistä profaaniin, arkiseen. Eliadelle pyhiä arvoituksia olivat muun muassa aika ja rakkaus. Sensuelli rakkaus olikin Eliadelle tiedon hankinnan menetelmä, vaikka rakkaus ei Eliaden mukaan koskaan voinutkaan saada täyttymystään tässä maailmassa.

Romanian silloisista levottomuuksista johtuen Eliade pidätettiin heinäkuussa 1938 ja hän joutui keskitysleirille. Vapautumisensa jälkeen hän elätti perheensä juuri ja juuri kirjoittamistuloillaan. Vuonna -40 hän siirtyi kulttuuriattaseaksi Lontooseen ja helmikuussa -41 Lissaboniin. Portugalissa Eliade kirjoitti paljon.

Sodan päätyttyä Eliade ei halunnut palata sosialistiseksi muuttuvaan Romaniaan, vaan hän meni Pariisiin vuonna 1945 syyskuussa. Nina oli kuollut syöpään marraskuussa 1944. Pariisissa Eliade oli oli vapaa lukemaan ja kirjoittamaan ja hän nautti tästä suuresti. Eliade julkaisikin monia merkittäviä uskontotieteellisiä teoksia täällä, muun muassa Ikuisen paluun myytin. Hänellä oli Pariisissa ollessaan kuitenkin paljon taloudellisia huolia.

Keväällä 1948 Eliade rakastui syvästi Christinel Cotrescuun ja lokakuussa 1949 Eliade sai kutsun syvyyspsykologi Carl Gustav Jungin ajatusten inspiroimaan niin sanottuun Eranos-symposiumiin luennoimaan. Hän oli tyytyväinen elämäänsä ja erittäin mielissään kutsusta. Symposiumissa Eliade tapasi Jungin ja muita merkittäviä henkilöitä. Tämä merkitsi käännekohtaa Eliaden uralla, nyt hän alkoi menestyä uskontotieteellisesti. Lokakuussa 1956 Eliade nimitettiin Joachim Wachin kuoleman jälkeen Chicagon yliopiston vierailevaksi uskontotieteen professoriksi. Edelleen hän teki merkittäviä töitä ja kirjoitti paljon. Vuonna 1985 Chicagon yliopisto osoitti Eliadelle kunniaa perustamalla hänen nimeään kantavan professuurin. Vajaa vuosi tämän jälkeen, 22. huhtikuuta 1986 Eliade kuoli aivoverenvuotoon.

Lisätiedon loppu


Eliaden mukaan ihmisen tietoisuudesta seuraa hänen eräänlainen lankeemuksensa. Ihminen tuntee olevansa erotettu jostakin ja tämä tuottaa jatkuvaa surua, pelkoa ja epätoivoa. Ihminen tuntee yksinäisyyttä ja heikkoutta verrattuna siihen, mistä hänet on erotettu ja mikä on vahva ja yhtenäinen. Tämä kokonaisuus, josta hän on erossa, on kokonainen ja itseriittoinen, suuri ykseys, täydellinen ja läpitunkematon. Kun ihminen on tullut tietoiseksi asemastaan kosmoksessa, hänen ainoa päämääräränsä on päästä pois erillisyydestä ja palauttaa ykseys, eheytyminen kaikkuden kanssa. Kaikki uskonnollinen toiminta on Eliaden mukaan pyrkimystä yhtyä kaikkeuteen.

Eliade ei niinkään ole kiinnostunut yksittäisistä ihmisistä, vaan ihmisestä tai ihmisluonnosta yleensä. Hän haluaa ohittaa erityiset kulttuuriset ja historialliset yhteydet. Itse asiassa hän tarkastelee ihmisen kautta olennaisesti tiettyä perusasennoitumista todellisuuteen. Eliade jakaa ihmiset autenttisiin ja epäautenttisiin.

Elämää mielekkästi elävät ovat autenttisia. Autenttinen ihminen on vapaa, ei tunnusta näkyvän maailman lainalaisuuksia, ei ole sidottu aikaan eikä paikkaan. Hän on intialaisen askeetin tavoin vapaa, uskonnollinen ihminen, joka elää samaan aikaan sekä ajassa että ikuisuudessa. Autenttiset ihmiset osaavat turvautua myytteihin ja riitteihin. Ne opettavat, että ihmisen on kuoltava maailmalle, "historian hirmuvallalle" ja löydettävä ikuiset totuudet. Myytit ovat esikuvallisia, arkkityyppisiä. Jokaiseen myyttiin, riittiin, uskomukseen ja jumalhahmoon kätekytyy kokemus pyhästä, ne ilmentävät pyhää, olemista, merkitystä, totuutta. Myyteissä ja riiteissä tulee esille ajattomuus, toistuvuus.

Elämää epämielekkäästi elävät ovat epäautenttisia. Epäautenttiset ihmiset kokevat elämän pohjimmiltaan vieraantuneeksi ja itsensä turhautuneiksi ja tarpeettomiksi. Epäautenttisuus on uskonnon kadottamista. Se on sitä, että ei uskota ikuisiin ja kertautuviin totuuksiin tai periaatteisiin. Näin on käynyt länsimaiselle ihmiselle. Hän elää vain itselleen eikä ole ymmärtänyt, että maailma on jumalallinen leikki. Hän ei näe näkyvän todellisuuden pyhyyttä. Tämä tietämättömyys tuottaa tuskaa ja kärsimystä.

Uskontotieteen tehtävänä Eliade näkee idän ja lännen vuoropuhelun edistämisen. Toiseksi, Eliade antaa ymmärtää, että on luotava edellytyksiä ihmisen tietoisuuden kehittymiselle eli "uuden humanismin" syntymiselle. (Ks. Laitila 1993, vii-xxxiii.)

Monet pitävät Eliadea mystiikan edustajan, uuden tietoisuuden opettajana tai guruna. Eliaden tieteellisyydestä voidaan olla montaa mieltä. Ehkä Eliade on pikemminkin filosofi kuin tieteilijä sanan varsinaisessa merkityksessä. Hän on ollut ja on joka tapauksessa erittäin inspiroiva hahmo. Eliadessa yhdistyy uskontojen ymmärtäminen, uskontofenomenologinen traditio, idän filosofia ja eksistentialistisfilosofisia elementtejä.

3. Uskontofenomenologia = vertaileva uskontotiede

Ruotsalainen etnologi ja uskontotietilijä Åke Hultkrantz on ehdottanut, että uskontofenomenologia tarkoittaa yksinkertaisesti samaa kuin vertaileva uskontotiede. Tällöin uskontofenomenologia olisi uskonnollisten ja uskonnollisiin aineistoihin verrattavien aineistojen erojen ja yhtäläisyyksien jäsentämistä, kuvaamista ja luokittelua oivaltavista ja kiinnostavista näkökulmista. (Ks. Sharpe 1986, 259-250.)

Toinen esimerkki tällaisesta uskontofenomenologiakäsityksestä on Martti Junnonahon väitöskirjatyö. Turun ja Joensuun yliopistoissa opettanut ja uskontotieteestä filosofian tohtoriksi valmistunut Martti Junnonaho on tutkinut väitöskirjatyössään (1996) TM-liikettä eli transsendenttisen mietiskelyn liikettä, DLMää eli Divine Light Missionia ja Hare Krisnaa keskeisesti Turussa. Hänen tutkimuksensa on kenttätyötutkimus, Junnonaho on haastatellut tutkittavia. Kyseiset liikkeet ovat intialaisperäisiä uusia uskontoja. Tutkimuksen tavoitteina hän toteaa, että liikkeistä tarkastellaan sekä yksityisinä uskonnollisina yhteisöinä, mutta niitä verrataan myös uskontofenomenologisesti.

Vertailu tapahtuu seuraavista näkökulmista:

  1. intialainen tausta,
  2. mietiskelytekniikoiden vertaaminen,
  3. liikkeiden tavoitteiden vertaaminen,
  4. käännytysmenetelmien ja liikkeisiin kääntymisen vertaaminen,
  5. verrataan liikkeitä uskonnollisina yhteisötyyppeinä,
  6. tarkastellaan niihin kohdistunutta vastustusta. Näin Junnonahon uskontofenomenologiassa ei ole mitään sellaista, jossa esimerkiksi etsittäisiin uskonnon olemusta tunteellisesti. Kyse on yksinkertaisesti vertailevasta näkökulmasta, jota kutsutaan samalla uskontofenomenologiseksi. (Ks. Junnonaho 1996.)

4. Hegel, Schleiermacher, romatiikan aika ja uskontofenomenologia

Vaikka uskontofenomenologiasta voidaan erotella eri suuntauksia, uskontofenomenologian voidaan kuitenkin sanoa olevan keskeisesti sellaista, että siinä pyritään löytämään uskonnon ikuinen olemus tunteellisen intuition kautta. Ehkäpä juuri merkittävimmät uskontofenomenologit ovat selkeästi olleet juuri tällaisen suuntauksen edustajia. Lisäksi, myös ainakin luokittelevassa ja tulkinnallisessa uskontofenomenologiassa näyttää vaikuttavan jonkinlainen essentialistinen sävy. Vaikka essentialisimia ei ainakaan selkeästi esiintyisikään kaikessa uskontofenomenologiassa, essentialistisuus on kuitenkin uskontofenomenologiaa olennaisella tavalla luonnehtiva piirre.

Uskontofenomenologian juuret sijoitetaankin yleensä romantiikan aikaan (noin 1800-luku). Romantiikka korosti tunteiden merkitystä ja subjektiivista intuitiivista ja henkilökohtaista, yksilöllistä kokemusta. Tyypillisesti uskontofenomenologia ymmärretään juuri romantiikan ajan lapsena, yrityksenä käsittää kaikkien uskontojen muuttumaton ydin, essenssi, tunteellisen intuition avulla.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) oli romantiikan yksi keskeisimmistä ajattelijoista. Hegelin mukaansa historia on elävä järjellinen prosessi, jossa maailmanhenki ilmentää itseään (Ks. Saarinen 1992, 255-299). Maailmanhengen perimmäinen päämäärä on tämän hengen tietoisuus vapaudestaan. Inhimillinen toiminta on väline, jonka avulla henki ja vapaus ilmenee maailmassa. Hegel kirjoitti teoksen Hengen fenomenologia, jossa hän kuvaa tietoisuuden tai maailmanhengen tai voidaan sanoa myös Jumalan kehitystä kohti absoluuttista tietämistään vapaudestaan. (Ks. Saarinen 1992, 255-299.)

Siten historiasta alettiin etsiä ihmisen tuottamia ajattomia ja ikuisia viisauksia, joiden ajateltiin löytyvän kansanperinteestä, kuten saduista ja runoudesta. Ikuisen viisauden ajatus näkyi myös uskonnontutkimuksessa. Romantiikan aikana uskonnon ikuista olemusta yritettiin tavoittaa tunnepitoisella eläytymisellä. (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 15-17.)

Romantiikan ajan merkittävän ajattelijan, saksalaisen teologin Friedrich Schleiermacherin (1786-1834) mukaan juuri uskonto eri ilmenemismuodoissaan oli ajattoman viisauden inhimillinen ilmentymä (Ketola & Pesonen & Sakaranaho & Sjöblom 1999, 16).

Schleiermacher kehitti myös Raamatun tulkintaopin eli hermeneutiikan. Schleiermacherin mukaan tutkijan tuli pyrkiä ymmärtämään kirjoittajan uskonnollista persoonaa. Tämä tapahtuu tekstin yksityiskohtien vertailulla kokonaisuuteen ja päivastoin niin, että tutkija kykenee tekemään kirjoittajan käsitykset ja ilmeisesti myös motiivit ymmärrettäviksi myös muille. (Ks. Sharpe 1986, 225.)

5. "Epochê" ja "eidetic vision"

Saksalaiselta filosofilta Edmund Husserlilta (1859-1938) on uskontofenomenologiaan omaksuttu kaksi keskeistä termiä: "epochê" ja "eidetic vision" (Sharpe 1986, 224).

Husserl kehitteli niin sanotusti noemoja tutkivaa fenomenologista tiedettä. Husserl katsoi, että kaikilla ihmisen intentionaalisilla eli päämäärään pyrkivillä akteilla (toiminnoilla) ei ole todellista kohdetta, mutta niillä on kuitenkin "tarkoite" tai "noema". Nämä noemat ovat jollakin lailla samankaltaisia intentionaalisten aktien merkityksiä, kuin kielellisten ilmausten merkitykset. Noemoja koskevaa tietoa voitiin Husserlin mukaan saada filosofisella, fenomenologisella menetelmällä.

Husserl ajatteli, että hänen filosofiansa on jatkoa Rene Descartesin (1596-1950) rationalismille. (Niiniluoto 1980, 55.) Descartes oli rationalisti ja ankara epäilijä. Descartes etsi varman tiedon perusteita ja löytääkseen nämä perusteet kaikkea tuli epäillä systemaattisesti. Husserl ei kuitenkaan nähdäkseni pyrkinyt tiedon perimmäisiin perusteisiin, vaan ikään kuin inhimillisten toimintojen merkitysten - joiden avulla tieto on mahdollista - taakse (Ks. Niiniluoto 1980, 55).

Myöhemmässä ajattelussaan, 30-luvulla, Husserl omaksui niin sanotusti idealistisen perusnäkemyksen ja oli sitä mieltä, että eurooppalainen tiede on galileisen objektiivisen fysikalismin vuoksi kriisissä ja että fenomenologinen metodi tulisi suunnata erityistieteiden esiteoreettisiin käytäntöihin. Husserlin filosofia on antanut aineksia eksistentialistiselle filosofialle, josta tuli Toisen maailmasodan jälkeen Saksan ja Ranskan sivistyneistön muotifilosofia.

Husserlin fenomenologia on eräänlaista tiedettä ja tieteenfilosofiaa. (Ks. Niiniluoto 1980, 55.) Se on jonkin verran vaikuttanut uskontofenomenologian luonteeseen. Uskontofenomenologiaan on Husserlilta varsin yleisesti omaksuttu hänen käyttämänsä "epochê" ja "eidetic vision". "Epochê" tulee kreikan verbistä "epechô", joka tarkoittaa pidättäytymistä. (Sharpe 1986, 224.) Uskontofenomenologiassa "epochê" ilmaisee ennen kaikkea arvostelusta pidättäytymistä ja tutkittavan käsityksiin eläytymistä. "Eidetic vision" puolestaan tulee kreikan substantiivista "to eidos", joka tarkoittaa sitä joka nähdään, muotoa tai olemusta (Sharpe 1986, 224). Uskontofenomenologiassa "eidetic vision" tarkoittaa kykyä nähdä uskonnon aito, muuttumaton ja ikuinen olemus.

6. Uskontofenomenologian tieteellisyydestä

Esimerkiksi Hans Penner on esittänyt kritiikkiä essentialistiselle uskontofenomenologialle.

Lisätieto 2: Pennerin kritiikki

"Pennerin kritiikki yleisesti ottaen lyhyesti on, että uskonnon ei teoreettinen ns. "olemuksellinen" ja/tai elämyksellinen selittäminen ja määritteleminen tieteellisenä toimintana ovat erehdyksiä, uskon totuutta ja fraseologiaa, joka estää tieteen kehittymistä teoreettisena oppiaineena." (Närvä 1998, 89).

Uskontofenomenologiassa tunteelliselle intuitiolle on annettu merkittävä rooli uskonnon luonteen perusteena. Vaikka Pennerin kritiikki on ehkä turhankin kovasanaista, Penner on kuitenkin oikeassa; tunteellinen intuitio ei kelpaa tieteellisten väitteiden perusteeksi. Tieteelliset väitteet voidaan perustaa vain aistihavaintoihin.

Mutta essentialistista uskontofenomenologiaa ei käytännössä pidetäkään kovin järkevänä. En ole nähnyt ainuttakaan tämän päivän tutkimusta, jossa nimenomaan tietoisesti tunteellisen eläytymisen kautta yritettäisiin tavoittaa uskonnon olemus. Täten tutkijat näyttävät käytännössä ymmärtävän, että tällainen projekti olisi hyvin kyseenalainen ei-empiirisyytensä vuoksi. Uskontotieteilijät tunnistavat tieteen periaatteet, joten tällaista eksplisiittisesti yritetä, vaikka ehkä mieli joskus tekisi. Mutta essentialistisesta uskontofenomeologiasta (tai sen tyyppisestä tutkimuskesta) kyllä puhutaan ja käsitys siitä vaikuttaa uskontotieteilijöiden tiedekuvaan.


Lisätieto 2: Pennerin kritiikki

Uskontofenomenologian kritiikkiä

Esimerkiksi Penner antaa kritiikkiä "olemuksellisille" määritelmille ja essentialistiselle uskontofenomenologialle:

"'Ymmärtää' uskontoa merkitsee siis tässä mielessä, että uskonto on sui generis, että sui generis-huomio uskonnosta on Pyhä (The Sacred). Koska uskonto on sui generis, uskonnon tutkimus vaatii oman erityisen metodinsa ja itsenäisen tieteenalan Pyhän asialliseen ymmärtämiseen tai tulkitsemiseen. -- tämä lähestymistapa on epäonnistunut.

Penner kommentoi edelleen Jacques Waardenburgia ja hänen "olemuksellista" suhtautumistaan uskonnon merkitykseen sanoen, että Waardenburgin näkemys uskonnon merkityksestä on uskontohistorioitsijoille ja -fenomenologeille totunnaista fraseologiaa:

Waardenburg -- uskonnon merkityksestä, " -- uskonto voidaan ymmärtää tietynlaiseksi monimutkaiseksi merkitysten systeemiksi ... joita voitaisiin kutsua näiden merkityksen trans[s]endentaalisiksi merkitysten lähteiksi." -- Fraasi "näiden merkitysten trans[s]endentaalisiksi lähteiksi" on hyvin tunnettu uskontohistorioitsijoiden ja -fenomenologien keskuudessa, jotka perustavat uskonnontutkimuksen lähestymistapansa sille huomiolle, että uskonto on sui generis, että uskonnon kohde on Pyhä.

Edelleen hän kritiosoi [kritisoi] Eliadea ristiriitaisesta metodologisesta lähestymistavasta. Kritiikin ydin on siinä, että uskontoa teoreettisiin lähtökohtiin tyhjentämättömänä sui generiksenä ei voi samalla pyrkiä selittämään teoreettisesti, kuten Eliade pyrkii tekemään:

Uskonnollinen ilmiö, kirjoittaa Eliade, "tunnistetaan vain omalla tasollaan eli tutkittaessa sitä jonakin uskonnollisena. Sellaisen ilmiön olemuksen tavoittaminen fysiologian, psykologia, sosiologian, ekonomian, kielitieteen, taiteen, tai minkä tahansa tutkimusalan avulla on virheellistä; se hukkaa ilmiön yhden ainutlaatuisen ja redusoimattoman elementin --pyhän elementin.... En halua kieltää useiden näkökulmien hyödyllisyyttä uskontoa lähestyttäessä uskonnollista ilmiötä; mutta sitä täytyy ensin katsoa itsenään, sellaisena, joka kuuluu vain sille, eikä sitä voidan selittää muuten." Lukija jätetään miettimään, mitä hyötyä mahtaa olla fysiologiasta, antropologiasta ja sosiologiasta, jos tällaiset selitykset ovat virheellisiä. Meille ei koskaan tietenkään kerrota.

Penner jatkaa edelleen:

Eliaden näkökulman, kuten muiden samanlaisten näkökulmien ongelma on, että ei voi käyttää kumpaakin lähestymistapaa. Joko uskonto on sui generis ja vaatii erityistä hermeneutiikkaa tullakseen tulkituksi tai sitten se ei ole. -- Selittämättä jää, miksi uskontohistorioitsijat ja -fenomenologit jatkavat vaatimuksiaan, että sosiologia, antropologia ja psykologia ovat "hyödyllisiä" uskonnon ymmärtämisessä.

Penner esittää lisäksi kritiikkinsä yleisesti uskontohistorioitsijoille ja -fenomenologeille. Hän kiinnittää huomiota mm. "reduktio"-sanan käyttöön sanoen ensinnäkin, että uskontohistorioitsijat ja -fenomenologit eivät ole kiinnostuneita uskonnosta teoreettisesti: "Uskontohistorian ja -fenomenologian perusongelma -- on, että ne eivät ole kiinnostuneita kehittämään uskonnontutkimukselle teoreettista kohdetta."

Penner on sitä mieltä, että uskonnon trans[s]endenttisen ja lopullisen olemuksen ymmärtäminen intuitiivisesti on virheellistä:

Uskonnon olemuksen tavoittaminen tarkoittaa jotakin intuitiivista uskonnon olemuksen ymmärtämistä tai trans[s]endenttia tai lopullista todellisuutta, jota uskonto heijastaa. Metodologiat, jotka eivät käytä tätä lähestymistapaa uskonnon tutkimuksessa, eivät ole vain reduktionistisia; ne ovat virheellisiä. Seuraavaksi keskityn lyhyesti "reduktionismiin".

Pennerin mukaan uskontohistorioitsijat ja -fenomenologit eivät suhtaudu asiallisesti reduktion teoreettiseen merkitykseen. Penner esittää, että termiä "reduktio" käytetään haukkumasanana:

Tietääkseni historioitsijat ja fenomenologit eivät koskaan ole asiallisesti määritelleet tai selitettäneet [selittäneet] termien "reduktio" ja "reduktionistinen" merkityksiä. -- . Termiä "reduktionistinen" käytetään usein negatiivisena arviona uskonnontutkimuksesta, josta ollaan erimieltä.

Pennerin mukaan "olemuksellinen" "redusointi" on erehdys tai dogmi, joka ei kuulu teoreettiseen lähestymistapaan, vaan ehkäisee sitä:

-- uskonnon monien ilmentymien ymmärtäminen Pyhän ilmentyminä ei ole teoreettinen toimenpide, tai ainakaan sitä ei esitetä sellaisena. -- Jos tämä lähestymistapa on oikea, silloin uskonnon redusoimien on mahdotonta. Uskon että tällaiset väitteet ovat joko erehdyksiä tai uskon dogmeja. -- Reduktioprosessin kieltäminen kieltää kehityksen mahdollisuuden.

Kritiikkinsä muassa Penner selvittää, mitä reduktio aidosti teoreettisessa mielessä tarkoittaa: "Monissa tieteissä reduktio on yhden alueen teorian selittäminen toisen alueen teorialla. -- Monien uskontotutkijoiden mukaan reduktio selittää uskonnon pois tai ainakin vähentää aineiston arvoa. Tieteenfilosofien mukaan redusoidaan teoria, ei aineisto."

Penner julistaa jyrkän tuomion uskonnon "olemukselliselle" ymmärtämiselle: "Kaikki tällaiset tutkimukset ovat parasiittis[i]a, hyödyntäen sosiologian, psykologian, antropologian ja filosofian kehitystä." (Närvä 1998, 87-89.)

Lisätiedon loppu


7. Uskontofenomenologian kritiikistä sen mahdollisuuksiin

Voitaisiin kysyä, miten uskontofenomenologia voisi olla tieteellistä? Tämä olisi hyvä lähtökohta uskontofenomenologiasta keskusteltaessa, sillä monet uskontotietilijät ensiksikin mieltävät itsenä uskontofenomenologeiksi. Näin varmasti siksi, että he katsovat kuuluvansa tiettyyn historialliseen jatkumoon ja suhtautuvat uskontoon eläytyvästi ja ymmärtävästi. Yleensä he ovat historiallisesti ja/tai antropologisesti suuntautuneita, eivät esim. kognitiotieteellisesti tai muuten niin sanotusti reduktionistisesti tai selittävästi (tai teoreettisesti) suuntautuneita.

Saksalainen Friedrich Heiler ottaa uskontofenomenologian tieteellisyyteen kantaa esittämällä vuonna 1949 ilmestyneessä teoksessaan, että mikään tiede ei voi olla ennakko-oletuksista vapaa (Sharpe 1986, 244). Hän sanoo myös, että uskontofenomenologian onkin löydettävä oikeat ennakko-oletukset, jotka antavat sille tieteellisesti hyväksyttävään päättelyyn perustuvan metodin (Sharpe 1986, 244).

8. Syvätulkinnallinen tai antroploginen uskontofenomenologia

René Gothónia voidaan pitää esimerkkinä "syvätulkinnallisesta-" tai "antropologisesta uskontofenomenologista" (nämä termit eivtä ole yleisessä käytössä, mutta mielestäni ne kuvaavat hyvin kyseistä tutkimuksellista lähestymistapaa). Gothóni ei väitä, että hän omaa tunteellisen intuition avulla tuotettua henkilökohtaista tietoa uskonnon (uskontojen) ikuisesta olemuksesta. Hän käyttää tunteellista eläytymistä kenttätyön välineenä. Gothóni on tutkinut muun muassa Pohjois-Kreikassa, Athos vuorella sijaitsevaa ortodoksista munkkiluostaria ja pyhiinvaelluksia, joita tehdään kyseiseen luostariin. Katsotaanpa hieman Gothónin lähestymistapaa.

Gothóni sanoo, että ihmisen [käsitysten, merkitysten ja tarkoitusten] ja kromosomin tutkiminen ovat täysin erilaisia hankkeita. Gothónin mukaan kromosomien tutkimus on ulkokohtaista ja (luonnon)tieteellistä siten, että kromosomeja koskevat tutkimustulokset voidaan toistaa. Tutkijan on myös helppo olla tyyni, viileä ja hillitty tutkiessaan kromosomeja, Gothóni sanoo. Gothóni toteaa, että tutkiessaan kromosomeja ihminen ei voi tulla kromosomiksi. Tutkiessaan Athoksen pyhiinvaeltajia Gothóni kertoo itse tuleensa pyhiinvaeltajaksi.

Pyhiinvaellustutkimus edellyttää Gothónin mukaan kontrolloidun väliaikaista subjektiivista eläytymistä tutkimuskohteena olevaan uskomusjärjestelmään; kenttätutkimukseen sisältyy oleminen psykodynaamisen kolmion keskellä, jonka kulmina ovat eläytyminen, etääntyminen ja sitoutuminen.

Eläytyminen vaatii sitä, että tutkijalla on rohkeutta hylätä ennaltaomaksutut ja -vieroksutut näkökannat ja rohkeutta mennä mukaan tutkittavaan uskontoon, Gothóni esittää. Gothóni sanoo, että kenttätutkijan on "sekaannuttava" tutkimusaiheeseen ja sen ongelmakenttään ja että hänen on varauduttava kaikkeen siihen, mitä tämä saattaa tunteenomaisesti ja eettisesti merkitä.

Eläytymisen jälkeen seuraa etääntyminen, jonka Gothóni toteaa olevan kriittisen tutkimuksen välttämätön edellytys. Etääntymisessä on Gothónin mukaan kysymys ihmisen älyllisestä kyvystä (tilapäisesti) irrottautua tunne-elämästä ja yhteenkuuluvuuden tunteesta. Gothóni luonnehtii tätä asioiden tarkasteluksi intersubjektiivisesta terveen järjen näkökulmasta. Gothóni kertoo, että uskontoantropologisessa tutkimuksessa etääntyminen tapahtuu lukemalla tutkimuskohdetta käsittelevää kirjallisuutta, pitämällä kenttäpäiväkirjaa, kirjoittamalla muistiin havaintoja ja pohdintoja ja keräämällä suullisia lausumia.

Sitoutumisella Gothóni tarkoittaa kontrolloimatonta subjektiivisuutta, joka on este kriittiselle ja puolueettomalle tutkimukselle. Kontrolloimaton subjektiivisuus perustuu Gothónin mukaan liialliselle tunteenomaisuudelle.

Gothóni korostaa, että hänen lähestymistavassaan ei ole kyse siitä, voiko Jumala [tai muu uskonnollinen ilmiö uskonnollisesta näkökulmasta] olla olemassa vai ei, vaan että tietyissä olosuhteissa ihminen kokee omakohtaisesti näin. Gothóni sanoo, että tässä kokemuksessa on kyseessä olemassaoloon liittyvä totuus, ei tieteellinen totuus [vaikka kokemusta olemassaoloon liittyvästä totuudesta voi käyttää antropologisessa tutkimuksessa tieteellisen tutkimuksen apuvälineenä]. (Ks. Gothóni 2000, 102-105.)

Risto Pulkkinen on analysoinut Gothónin lähestymistapaa siten, että siinä on kyse eksistentialistisen totuuden saavuttamisesta. Tässä Pulkkinen näkee olevan jossakin määrin kyse uskontofenomenologiasta. Pulkkisen mukaan eksistentiaalinen totuus on jotakin, joka tietyissä olosuhteissa koetaan intersubjektiivisesti elintärkeäksi olemassaololle. (Pulkkinen 1997, 68-74.)

Nähdäkseni Gothónin lähestymistavassa on uskontofenomenologista se, että siinä pyritään tutkimaan uskonnollista todellisuutta tunteellisen eläytymisen ja intuition kautta. Siinä ei kuitenkaan yritetä löytää kaikkien uskontojen ikuista olemusta tällä tavoin. Jos näin tehtäisiin, tunteellisesta eläytymisestä ja intuitiosta muodostuisi totuuden mielipiteellinen kriteeri.

Gothónin projektissa tunteellinen eläytyminen ja intuitio ovat osa tulkinnallisen aineiston keksimisen (oivaltavan löytämisen) menetelmää. Tutkimuksen väitteiden perusteet eivät tässä tapauksessa ole mielipiteellisiä, koska eläytymisen kautta sisäistettyä, keksittyä tietoa käsitellään etääntymisvaiheessa kriittisesti. Tutkija on ollut väliaikaisesti tutkimuskohde, jotta hän voisi paremmin löytää sen tulkintatodellisuuden, jota hän lähtökohtaisesti kriittisesti tarkastelee. Jos tutkija ryhtyisi tutkimuskohteeksi arvioidakseen uskonnollista todellisuutta tutkimuskohteen näkökulmasta, tutkimus ei olisi tieteellistä.

Näin ollen Gothónin lähestymistapa edustaa ymmärtävää tai voidaan myös sanoa intentionaalisesti selittävää tutkimusta, jossa erilaisin apuvälineinen (eläytyminen, kenttäpäiväkirja, jne.) niin sanotusti tulkitaan (tutkittavien) subjektiivista todellisuutta. Erona muuhun antroplogiseen tutkimukseen on, että Gohtónin lähetymistavassa painotetaan tietoista ja voimakasta eläytymistä tutkittavien elämään, koska näin siitä voidaan ajatella saatavan mahdollisimman tarkka kuva kriittistä käsittelyä varten.


Lisätieto 3: Eksistentialistinen uskontofenomenologia

Uskontofenomenologisen tutkimuksen yhteydessä saatetaan viitata eksistentialistiseen totuuteen, kuten edellä havaittiin. Gothónin tutkimus on luokiteltavissa intentionaaliseksi, vaikka siinä tutkitaankin subjektiivista, "olemassaolon" tai merkitysten todellisuutta. Se ei siis ole eksistentialistista siten, että siinä pyrittäisiin tunnekokemukselliseen ja merkityskokemukselliseen, eksistentialistiseen lopputulokseen. Mutta voisiko uskontofenomenologia olla eksistentialistista siten, että siinä pyrittäisiin tarkkaan eksistentialistiseen tietoon?

Jotta tätä kiinnostavaa kysymystä voidaan pohtia, on ensin tutkittava, mitä on eksistentialistinen filosofia. Näin ollen tutustutaan nyt lyhyesti Soren Kierkegaardin, eksistentialismin isän, elämään ja filosofiaan.

Kierkegaardin elämä

Tanskalaista Soren Kierkegaardia (1813-1855) voidaan pitää teologina, filosofina ja kirjailijana (Saarinen 1992, 303-309). Hän oli kaikkea tätä. Kierkegaard kirjoitti sellaisia kirjoja kuten Viettelijän päiväkirja, Ahdistus, Kuolemansairas, Joko/Tai, Filosofisia murusia, Rakkauden teot, jne. Kierkegaard oli jyrkkä subjektivisti, joka painotti minuutta, yksilöä, omaa vapautta ja oikeutta ohi ryhmän totuuden. Hän ei pitänyt yleisistä totuuksista ja järjestelmistä ja hän inhosi niin sanottua muotokristillistä näennäisuskonnollisuutta. Kierkegaard eli elämänsä yksin ja ympäristöstä melko vierottuneena.

Kierkegaard kirjoitti tanskaksi tanskalaisille, vaihteli tyylilajia, eikä täsmentänyt käsitteitään. Hän kirjoitti epäystemaattisesti, ei argumentoinut, ei esittänyt faktaa. Kierkegaard myös kirjoitti humoristisesti, satiirisesti. Hän kirjoitti salanimillä ja ilmoitti halukseen "synnyttää vaikeuksia kaikkialla". Kierkegaardin joukkoja ja järjestelmiä vastustava ote näkyy paitsi hänen kirjoitustyylissään, myös otsikoissa, joita arvokas yleisö ei voinut sulattaa.: "Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus Filosofisiin tiedonmurusiin: jäljittelevän pateettis-dialektinen kooste: eksistentiaalinen kirjoitus". (Ks. Saarinen 1992, 303-309.)

Millainen oli Kierkegaardin elämä? Tutkitaan sitä lyhyesti. Michael Pedersen Kierkegaard oli jäänyt vuonna 1976 leskeksi. Hän kuitenkin saattoi Ane Sorensdatter Lundin raskaaksi jo suruaikana. Ilmeisesti Michael Kierkegaard ei juurikaan rakastanut Lundia, mutta velvollisuudesta otti vaimokseen. Michael Kierkegaard oli vakaumuksellinen kristitty. Hän oli älykäs, taitava väittelijä, mutta raskasmielinen. Kärsivä Kristus oli hänen uskonnollisuutensa keskipiste. Michael Kierkegaard oli mieltynyt teologisiin ja filosofisiin kysymyksiin.

Parin nuorimmainen, Soren Kierkegaard syntyi toukokuun 5. 1813. Kierkegaard kasvatettiin velvollisuudentuntoon ja kuuliaisuuteen. Kierkegaardin sisko ja veli kuolivat lapsuudessa, mutta lapsena hän uskoi, että koti oli Jumalan suojeluksessa ja erityisessä siunauksessa.

Kierkegaard oli lahjakas. Hän menestyi hyvin koulussa vähällä työllä. Kierkegaardin tosin tiedetään "luntanneen" historian ja maantiedon tunneilla. Kierkegaard oli teräväkielinen, kotona häntä kutsuttiinkin "haarukaksi". Koulussa teräväkielisyys aiheutti vaikeuksia. Koulussa Kierkegaardia sanottiin "kuoropojaksi", koska piti isän vaatimuksesta kuoropojan pukua muistuttavaa vaatetta. Kierkegaard oli hintelä, luokan huonoin urheilija. Hän oli myös itseensäsulkeutunut, eikä hänellä ollut koulussa ystäviä.

Vuonna 1930 Kierkegaard aloitti teologian opinnot. Vuonna 1832 Kierkegaardin veli kuoli Amerikassa tuberkuloosiin tai lavantautiin, yksi sisko synnytyksen jälkeiseen tuehdukseen ja toinen sisko lapsivuoteelle ja äiti lavantautiin. Tällöin Kierkegaardin motivaatio opiskeluun laski ja hänestä tuli hilpeä juomaveikko ja seuramies. Sisältä hän oli kuitenkin ahdistunut. Kierkegaard kävi yhden kerran bordellissa ja herkän omantuntonsa vuoksi tapahtuma sai suuren merkityksen ja vaikutti merkittävästi Kierkegaardin tuotantoon. Viettäessään boheemielämää Tanskan kapakoissa (erityisesti vuosina 1836-1837) Kierkegaard alkoi pitää kristinuskoa piinallisena elämänkielteisyytenä.

Sitten Kierkegaardilla alkoi mennä paremmin. Hän koki uskonnollisen ekstaasin vuonna 1838. Tosin Kierkegaardin isä kuoli samana vuonna jonkin verran myöhemmin. Kierkegaard kuitenkin väitteli vuonna 1841 teologian tohtoriksi Sokrateen ja romantiikan ajan ironasta. Väitöstä kehuttiin erinomaiseksi.

Kierkegaard ihastui vuonna 1837 valtioneuvos Terkel Olsenin tyttäreen Regineen, joka oli tuolloin vasta 14-vuotias. 10. syyskuuta 1840 menivät Soren Kierkegaard ja Regine Olsen menivät kihloihin. Reginessä Soreniä kiehtoi ilmeisesti muun muassa elämänilo, joka toimi hyvänä vastapainona hänen omalle raskasmielisyydelleen. Kierkegaard alkoi kuitenkin heti epäillä tehneensä väärän ratkaisun mennessään kihloihin Regine Olsenin kanssa. Lokakuussa samana vuonna Kierkegaard purki kihlauksen. Kierkegaard rakasti Regineä kuolemaansa asti ja tämä vaikutti voimakkaasti hänen tuotantoonsa. Kierkegaard kuoli riitoihin kirkon edustajien kanssa. (Ks. Lehtinen 1990.)

Kierkegaardin filosofiaa

Tarkastellaan nyt hieman Kierkegaardin filosofiaa. Kierkegaard sanoo, että tulla subjektiksi, minäksi on jokaisen tehtävä. Hän kysyy, mitä minun pitää tehdä, mikä totuus pätee minulle, mitä Jumala haluaa minun tekevän. Kierkegaardin filosofiasta voidaan tulkita, että Jumala on hänelle tietoisen, yksilöllisen, vapaan ja vastuullisen, todellisen elämän symboli.

Kierkegaardin mukaan olemassaolo ei ole itsestäänselvyys. Ihmiset ovat kyllä elossa, mutta eivät useinkaan olemassa. Vain,kun subjektiivista olemassaoloa ei käsitteellistä objektiivisesti, ihminen on olemassa. Voidaan ehkä sanoa, että tällöin ihminen on varsinaisesti olemassa. Hän herää eloon, elämään ja toimimaan, ihminen ei ole vain käsitteellinen, eloton objekti todellisuudessa. Kierkegaard kysyy, miten ihminen on olemassa, ollakseen todella olemassa.

Kierkegaardin mukaan uskon hyppy on ainoa mahdollisuus autenttiseen olemassaoloon. Usko on epävarmuutta, uskominen vaatii intensiivistä tunnetta ja kokemusta, kuten rakastunut rakastaa rakkaudestaan, vaikka hänellä ei olisikaan objektiivista varmuutta siitä, saako hän rakkautensa kohteen vai ei. Uskon täytyy tulla nimenomaan omakohtaisen valinnan kautta ja tässä valinnassa ihminen on täysin yksin. On oltava nykyhetkessä ja auki tulevaisuudelle, joka hetki on valinnan hetki.

Kun valinta kohdistuu absoluuttiseen paradoksiin eli kristinuskon sisältöön, Jumalan ihmiseksi tulemisen hetkeen, on usko puhtaimmillaan. Kun intohimoinen, subjektiivinen, täysin henkilökohtainen valinta kohtaa absoluuttisen paradoksin, ihminen, ihmisyys ja kristillisyys on aidoimmillaan ja ihminen on autenttisesti olemassa.

Aitoa ihmistiedettä ei ole, sanoo Kierkegaard. Tieteen näkökulma on ulkokohtainen, yleinen, ja yleinen tieto johtaa autenttisen olemassolon kannalta harhaan. Abstrakti tieto ei ole elettyä tietoa. (Ks. Lehtinen 1990; Saarinen 1992, 303-309.)

Pohdintaa eksistentialistisen uskontofenomenologian mahdollisuudesta

Näkisin, että eksistentialistinen filosofia liittyy olennaisesti merkityksellisyyden tunteeseen. Eksistentialistinen kokemus kertoo ihmisellä olevan välttämätön tärkeä merkitys, jolloin ihminen kokee sanoinkuvaamatonta vapautta, mutta myös vastuuta. Tällöin hän on ottanut eräänlaisen "hypyn" itsensä ulkoistamisesta, arvioinnista ja epäilemisestä itsensä ehdottoman tärkeänä ja arvokkaana kokemiseen. Tätä hyppyä ei voi muuten tehdä (tai ehkä aloittaa), kuin uskomalla itsensä merkityksellisyyteen. Tarpeeksi pitkä "hyppy" johtaa ekstaasiin, sanomattomaan iloon, eheyden ja itsensä tiedostamisen kokemukseen.

Voiko olla olemassa eksistentialistista tieteellistä tietoa? Jos eksistentialistinen kokemus olisi muodostettu julkisen, objektiivisen, korjaavan, koettelevan, epäilevän ja autonomisen menetelmän avulla, se olisi tietysti tieteellistä tietoa; näin ollen eksistentialistinen tieto olisi muodostettu tarkoin aistihavainnoin. Mutta voiko näin olla, onko mahdollista muodostaa eksistentialistista tieteellistä tietoa?

Miksi ei? Tunnekokemuksia voi pyrkiä saavuttamaan keskustelemalla niistä sekä harjoittelemalla ja tuottamalla niitä objektiivisesti ja julkisesti (ei-mielipiteellisesti), korjaavasti, koettelevasti, epäilevästi ja autonimisesti. Tämä voi tapahtua ensiksikin käsitteellistämällä ja määrittelemällä tunnekokemuksia biologisesti ja fysiologisesti. Tunnekokemuksia voi määritellä myös kokemuksellisesti rajaamalla ja nimeämällä tunteitamme elämyksellisestä näkökulmasta. Tätä teemme arjessamme jatkuvasti, mutta tieteellisesti tehtynä se olisi mahdollisimman tarkasti harkittua.

Vaikka tämä on periaatteessa mahdollista, käytännössä se olisi hankalaa, koska emme voi "nähdä" tunne-elämyksiämme silmiemme edessä konkreettisina kappaleina. Tunteet tunteina voidaan objektiivisesti käsittää aistihavaintojen ja tunteellisen ymmärryskyvyn yhteistyönä.

Tunteellinen ymmärryskyky on sitä, että tajuamme meillä olevan yhteisiä tunnekokemuksia ja tajuamme, miltä ne tuntuvat. Tunteellinen ymmärryskyky on välttämätön tunteiden elämyksellisessä määrittelyssä, aivan kuten vieraan kulttuurin käsitysten intentionaalinen selittäminen tarvitsee kykyä ymmärtää inhimillisten symbolien olemassaolo ja merkityksellisyys. Tai aivan kuten luonnon toiminnan käsittäminen vaatii kykyä ymmärtää syy-seuraussuhteiden olemassaolo ja toimintaa.

Tunnekokemusten tieteelliseen hankkimiseen (tai tunnetiedon tieteelliseen saavuttamiseen) voisi edelleen kuulua tarkoituksenmukaisiksi todettujen rentoutus- ja mietiskelytekniikoiden harjoittelu ja käyttö. Tunnekokemukset ovat väistämättä sidoksissa elämän kokonaisuuteen, joten ehkäpä hyvien elämäntaidollisten ohjeiden opettelu ja noudattaminen olisi myös tarpeen vapauttavan merkityksellisyyden kokemisen tavoittelussa.

Tunteiden tunteminen on epäilemättä olemassaoleva asiantila, se on osa tulkinnallista todellisuutta. Mutta eksistentialistisessa tieteessä sitä ei käsitettäisi kausaalisesti tai intentionaalisesti, vaan tunnekokemuksellisesti. Kun tunteiden tunnekokemuksellista käsittämistä saavutettaisiin tarkkojen havaintojen avulla, jolloin tunnekokemuksellisia tuloksia olisi periaatteessa ehkä jopa mahdollista toistaa, kyseessä olisi tieteellinen prosessi siinä mielessä kuin tiedettä edellä luonnehdittiin.

Näyttää siis siltä, että eksistentialistinen tieteen projekti olisi periaatteessa mahdollinen. Kaikki riippuu vain siitä, määritelläänkö tunnekokemus, kuten kausaalinen ja intentionaalinen ymmärrys, tiedolliseksi tilaksi vai ei. En periaatteessa näe estettä tälle. Tunnekokemusta voidaan vastustaa tieteellisen tiedon kriteerinä silloin, kun kausaalista, intentionaalista tai ehkäpä tunnekokemuksellista tietoa perustellaan tunteeseen vedoten mielipiteellisesti. Mutta tunnekokemuksia (osana osallistuvaa havainnointia) ei tarvitse vastustaa kenttätyön apuvälineenä, eikä niitä periaatteessa tarvitsisi vastustaa myöskään tiedollisena tilana; tunnekokemus kertoo siitä, miltä tunne tuntuu, aivan kuten tulkinnallinen (intentionaalinen) selitys kertoo, mitä ja millaisia tulkintoja ihmisillä on.

Entä mitä tämä voisi tarkoittaa uskontotieteellisen tutkimuksen kannalta? Eksistantialistinen uskontojen tutkimus lakeaisi uskontotieteen piirissä luontevasti uskontofenomenologian kategoriaan elämyksellisyytensä vuoksi. Eksistentialistisessa uskontofenomenologiassa voitaisiin tutkia, miten täydellinen oleminen, merkityksellisyys, voi totetutua uskonnollisen kielen ja toiminnan sisällä ja avulla. Näin saataisiin olemassaolon tai merkityksen tunteita koskevaa elämyksellistä tietoa uskonnollisista kokemuksista.

Edellä esitetty pohdinta eksistentialisen uskontofenomenologian mahdollisuudesta on tietysti ainoastaan spekulaatiota. Sen tarkoituksena on osaltaan osoittaa, että uskontofenomenologista projektia ei välttämättä tarvitse hylätä siksi, että siinä käytetään tunteellista kokemusta tutkimuksen välineenä. Oleellista on, miten sitä käytetään.

Lisätiedon loppu