Näkökulmia ihmisen ja luonnon suhteeseen eri uskontoperinteissä

Heikki Pesonen
28.8.2001

Karhun palvonta ja siihen liittyvät rituaalit ovat olleet tavallisia pohjoisilla leveyspiireillä. Pohjoisissa uskonnoissa karhurituaali liittyi karhun metsästykseen ja sen kulku oli tyypillisesti seuraavanlainen: Karhu jäljitettiin talvipesälleen ja herätettiin ennen kuin surmattiin; herättämällä eläin tahdottiin varmistaa, että karhun nukkuessa irti ruumiista ollut sielu palaa takaisin ruumiiseensa, eikä jää vainoamaan metsästäjiä surmatyön jälkeen. Tämän jälkeen karhu kuljetettiin juhlasaatossa kotikylään, jossa sen kunniaksi järjestettiin peijaiset. Peijaisten ajan karhua kohdeltiin kuin arvostettua ihmistä. Uskontotieteilijä Veikko Anttonen puhuu karhun kotiuttamisesta tai kesyttämisestä eläväksi ihmiseksi, jolloin karhua ei ikään kuin tapettu vaan se kutsuttiin juhlavieraaksi ihmisten pitoihin (Anttonen 1996, 140). Vaiherikkaiden peijaisten jälkeen karhun pääkallo ja luut palautettiin metsään ja sijoitettiin tarkoitusta varten varatun puun eli karhunkallohongan oksille kallo osoittamaan kohti taivasta (ks. Karjalainen 1918).

Pohjoisten kansojen karhunmetsästysrituaalin taustalla on myytti, jonka mukaan karhu on jumalan poika, joka alun perin asusti taivaassa, mutta joutui sieltä karkotetuksi maan päälle. Maan päällä karhu sai erilaisten vaiheiden jälkeen surmansa, herätettiin henkiin ja kohosi takaisin taivaaseen. Juuri tätä karhumyytin loppuvaihetta eli surmaa, henkiin herättämistä ja taivaaseen palauttamista toistettiin metsästysrituaalissa. (Ketola 1997, 243.)

Siperian hantikansan myyttien mukaan karhu - ollessaan maan päällä - meni liittoon ensimmäisen hantinaisen kanssa ja tästä liitosta polveutuu koko hantikansa. Käsitystä kansan ja jonkin tietyn eläimen, kasvin tai luonnonesineen erityissuhteesta kutsutaan totemismiksi ja se on ollut varsin yleinen monilla varhaiskantaisilla metsästäjäkansoilla. Totemistisessa ajattelussa toteemieläin oli kansalle pyhä ja siihen suhtauduttiin erityisellä kunnioituksella. Myös toteemieläimen surmaaminen oli joko kokonaan kiellettyä tai tiukasti säänneltyä. Totemismissa ihmisen ja toteemieläimen suhde muodostui erityisen läheiseksi, olivathan he samaa sukua. Totemismi kuvaa myös yleisemmin metsästäjäkulttuurien tiivistä suhdetta ympäröivään luontoon. Ihmisen elinehdot olivat täysin riippuvaiset siitä, mitä ympäröivä metsäluonto tarjoaa. Riippuvuuteen liittyi myös ajatus vastavuoroi-suudesta: pyytäjä koki metsän isännäksi, jonka vieras hän oli, ja metsästetty eläin - kuten edellä mainittu karhu - oli puolestaan pyytäjän vieras, joka lahjoitti lihansa peijaisjuhlaan.(Anttonen 1996, 141.)

Karhumyyteissä, karhurituaaleissa ja totemismissa yleisemmin on kyse monimuotoisesta suhteiden ja käytänteiden verkostosta, jossa osapuolina ovat ihminen ja häntä ympäröivä muu luonto. Kuvaavaa tälle verkostolle on toisaalta ihmisen elämisen ehtoihin liittyvä riippuvuus saaliseläimistään ja toisaalta tästä riippuvuudesta nouseva käsitys, että eläimet, kasvit ja erilaiset luonnonesineet ovat ajattelevia, tuntevia ja myös tietyllä tavalla johdonmukaisesti ja suunnitelmallisesti toimivia olentoja. Usein tämän eläinten ja muiden luonnonolioiden ajattelun ja toiminnan taustalla ajateltiin vaikuttavan jonkinlaisen sielun, hengen tai haltijan, jolloin puhutaan myös sielullistamisesta tai animismista: ihmistä ympäröi-vän luonnon ajateltiin olevan kansoitettu erilaisilla sekä ihmisten että muun luonnon elämään vaikuttavilla henkiolennoilla.

****

Ihmisen ja luonnon välisiä suhteita erityisesti varhaiskantaisissa kulttuureissa ja uskonnoissa on uskontotieteessä tutkittu varsin runsaasti. Tutkimussuuntauksessa, jota kutsutaan uskontoekologiaksi, on kiinnitetty yhtäältä huomiota siihen, miten erilaiset luonnonympäristöt ja ekologiset olosuhteet vaikuttavat uskonnon elementtien muotoutumiseen. Toisaalta on tutkittu myös sitä, miten uskonnolli-silla rituaaleilla ja myyteillä ylläpidetään ja kontrolloidaan tietynlaista ekologista tasapainoa.1 Tällä luennolla tuon esille sekä tätä perinteistä uskontoekologista tulkintamallia että lähtökohdiltaan hieman toisenlaista uskontoekologista tutkimusta, jossa tarkastellaan nykypäivän uskontoperinteiden orientoitumista tämän hetken ympäristöongelmien asettamiin haasteisiin.

Eräs tunnetuimmista uskontoekologisista esityksistä on Roy Rappaportin tutkimus Uuden Guinean Tsembaga-heimon sikarituaaleista (Rappaport 1980 [1968]). Tsembaga-heimo on noin kahdensadan jäsenen yhteisö, joka elää kaskiviljelyllä ja siankasvatuksella. Heimolaiset kasvattavat sikojansa noin vuosikymmenen ajan, teurastaen niitä vain joitakin seremonioita, kuten häitä varten. Kun sikalauma saavuttaa sopivan koon, heimolaiset irrottavat maasta juurineen pensaan, jota he kutsuvat nimeltä rumbim ja pitävät sikajuhlan nimeltään kaiko, jonka aikana he teurastavat lähes kaikki aikuiset siat. Heimolaiset syövät itse noin 1/3 lihoista ja antavat loput ystävällismielisille naapuriheimoille. Sinä aikana kun rumbim -pensas on irti maasta, heimolaiset ovat vapaita sotimaan, ja yleensä noin vuoden sisällä kaiko -juhlasta puhkeaa sota Tsembaga-heimon ja jonkin vihollisheimon välillä. Sodan loputtua rumbim-pensas istutetaan takaisin maahan ja astuu voimaan aselepo, joka kestää seuraavaan kaiko -juhlaan saakka.

Rappaport alkoi pohtia tämän näennäisesti irrationaalisen rituaalisen syklin syitä tarkastelemalla Tsembaga-yhteisöä ja sitä ympäröivää luonnonympäristöä ekosysteeminä. Rappaport havaitsi, että Kaiko -rituaali suoritetaan silloin, kun sikalauma on kasvanut liian suureksi, jotta sitä voitaisiin ruokkia heimon naisten ylläpitämien pienten puutarhojen tuotteilla. Lisäksi - koska siat saavat liikkua yhteisössä vapaasti - sikojen määrän ylittäessä tietyn rajan ne alkavat uhata myös heimolaisten omaan käyttöön tarkoitettuja puutarhoja ja niiden tuotteita. Tässä tilanteessa heimon miehet, tiedostaen sekä tämän ongelman, että vihollisheimon rituaalisen kalenterin, päättävät irrottaa rumbimin ja pitää kaiko-juhlan. Myös sillä, että juhlaa seuraa sodankäynti on selkeä ekosysteemiä vahvistava funktio: heimolaiset saavat suuren proteiinilisän muuten proteiiniköyhään ruokavalioonsa ennen suurta sosiaalista stressiä. Lisäksi itse sodankäynnillä on merkitys heimon ja luonnonympäristön muodosta-man ekosysteemin kannalta: sodan ja sen uhrien kautta tapahtuu väestön uudelleenjakaantumista, ja pidempien vihollisuuksien aikana heimolaisten tärkeimmät puutarha-alueet saavat olla kesannolla ja levossa. (Rappaport 1980, 153-242; Burhenn 1997, 116-117.)

Tsembaga-heimon ja luonnonympäristön muodostamassa ekosysteemissä kaiko -rituaali toimii siis avainelementtinä, jolla ylläpidetään ekosysteemin tasapainoa. Sillä kontrolloidaan sekä sikapopulaati-on että ihmispopulaation kasvua ja huolehditaan samalla ravinnon riittävyydestä molemmille. Lisäksi, mikä on tässä yhteydessä olennaista, kyse on uskonnollisesta rituaalista, joka on siis uskonnollisesti motivoitu: siat uhrataan esi-isien hengille. Heimolaiset eivät itse tiedosta rituaalinsa ekosysteemiä tasapainottavaa merkitystä; sikoja ei teurasteta luonnon tasapainon takia, vaan henkien tarpeiden tyydyttämiseksi. (Rappaport 1980, 6-7; Burhenn 1997, 117.)

Pohjoisten kansojen karhurituaali ja Uuden Guinean Tsembaga-heimon Kaiko-juhla kuvastavat molemmat sitä tapaa, millä monien alkuperäiskansojen keskuudessa on toimittu suhteessa luon-nonympäristöön. Toiminta, kuten metsästys ja kotieläinten teurastus, oli usein ritualisoitua ja uskonnollisesti motivoitua. Lisäksi, kuten karhuriitissä, suhde koettiin vastavuoroiseksi, jolloin ihminen oli sekä saajana että antajana: karhu antoi lihansa ihmisten käyttöön, mutta pääsi samalla takaisin sinne mistä oli tullut eli taivaaseen. Uskontoekologisesti tulkittuna voidaan sanoa, että varhaiskantaisissa kulttuureissa ihminen on ollut vääjäämättä yksi osa ekosysteemiä, luonnon kokonaisuutta, ja hän on toiminut niin kuin on kapasiteettiensa suomissa puitteissa pystynyt ylläpi-tääkseen lajinsa jatkuvuutta. Tässä tilanteessa uskonto näyttäytyy tekijänä, jonka kautta esimerkiksi ekologista tasapainoa tavoitteleva toiminta on saanut yliluonnollisen perustan ja motivaatiopohjan.

****

Varhaiskantaisissa kulttuureissa ei myöskään välttämättä tehty eroa luonnon ja kulttuurin välillä. Se, miten me nyt ymmärrämme luonnon kokonaisuutena, määrittyi varhaiskantaisella metsästäjällä tilannekohtaisesti: luonto oli riistaeläimiä, puita, kasveja, kiviä ja erilaisia maastonkohtia. Se mahdol-linen raja, joka rakennettiin, sijoittui ihmisen elinpiirin, kylän ja muun todellisuuden eli metsän välille. Jossain vaiheessa ihmiskunnan kehitystä ero ihmisen ja luonnon, kulttuurin ja luonnon välillä alkoi kuitenkin muodostua ja sitä myötä myöskin ihmisen suhde omaan ympäristöönsä muuttua. Joidenkin tutkijoiden mukaan ratkaiseva muutos tapahtui silloin, kun maanviljelys keksittiin ja siirryttiin pois metsästäjä-keräilijä-kulttuurista. Maanviljelyksen myötä ihminen asettui paikoilleen, irtautui vähitel-len riippuvuussuhteestaan ympäröivään luontoon ja erityisesti riistaeläimiin. Villieläimistä tuli pikemminkin uhka maanviljelykselle ja karjankasvatukselle; linnut ja muut eläimet tuhosivat satoa ja karhut ja sudet uhkasivat karjaa. Myös ihmisen suhde maahan muuttui: hän alkoi muokata maata ja kontrolloida ja manipuloida sen tuotoksia. Historioitsija Lynn Whiten mukaan ihminen muuttui kiinteän maanviljelyksen myötä luonnon osasta sen hyväksikäyttäjäksi. (White 1997, 26; McDaniel 1994, 76-77.)

Tämän asenteen myötä ihminen alkoi erityisesti länsimaisissa kulttuureissa suhtautua luonnonympä-ristöönsä raaka-ainevarastona, jota saattoi hyödyntää rajattomasti. Tämä puolestaan mahdollisti uudenlaisen teknologisen kehityksen, väestönkasvun, teollistumisen ja kaupungistumisen, joiden (loppu)tuloksena olemme tilanteessa, jossa ympäristön eri muotoinen tuhoutuminen on arkipäivää ja globaali ympäristökriisi kolkuttelee ovellamme. On myös esitetty, että maanviljelyksen myötä ihmisen uskonnolliset asenteet luontoa kohtaan muuttuivat. Animistiset käsitykset hävisivät vähitellen ja kristinuskon synnyn myötä ihminen alkoi käsittää itsensä muun luonnon ulko- ja yläpuolella olevaksi Jumalan kuvaksi. (White 1997.)

Edellisen kaltaista selitysmallia ympäristöongelmien synnylle kutsutaan materialistiseksi malliksi. Materialistisen selitystavan mukaan ihmisen ekologis-taloudellinen toimeliaisuus, eli toisin sanoen se luonnonympäristöön kohdistunut toiminta, jonka avulla ihminen on pyrkinyt tyydyttämään aineellisia tarpeitaan, on ollut ensisijainen syy ympäristöongelmiin. Toisenlaisessa selitysmallissa, jota voidaan kutsua maailmankuvalliseksi malliksi esitetään, että syyt ympäristöongelmiin löytyvät ihmisten asenteista ja arvostuksista, eli siis maailmankuvallisista seikoista. Nämä maailmankuvalliset seikat ovat puolestaan johtaneet ympäristöä tuhoavaan toimintaan. Tähän kategoriaan voidaan liittää myös uskonnollisesti motivoidut käsitykset luonnosta. (Oksanen 1997, 20.)

Näitä kahta tapaa määritellä ympäristöongelmien syitä on oikeastaan mahdotonta asettaa kausaaliseen syy-seuraus-jatkumoon tyyliin: "teknologisen kehityksen myötä haltijat hävisivät metsistä" tai päinvastoin: "kristinuskon ihmiskuva aiheutti teollisen vallankumouksen". Olennaisempaa onkin sen huomaaminen, että kyse on prosessista, jossa molemmat seikat vaikuttavat toisiinsa. Tämän asian on tiivistänyt erinomaisesti antropologi Gregory Bateson esittäessään, että ekologisen kriisin perussyyt ovat kolmen eri elementin yhteistoiminnassa. Näitä ovat ensinnäkin teknologinen kehitys ja sen aiheuttama luonnonvarojen hupeneminen ja ympäristön saastuminen, toiseksi väestönkasvu ja liikakansoituksen aiheuttama ympäristön kuormitus sekä kolmanneksi käsitykset ihmisluonnosta ja ihmisen suhteesta ympäröivään luontoon (Bateson 1972, 488).

Erityisesti 1960-luvulta lähtien syitä varsinkin länsimaiden ympäristöongelmiin on kuitenkin sitkeästi haettu nimenomaan ihmisten asenteista, käsityksistä ja arvomaailman lähtökohdista. Tällöin monet tutkijat ovat kiinnittäneet huomionsa juutalais-kristilliseen traditioomme ja pohtineet sen roolia ympäristöongelmissa. Keskustelu on pyörinyt voimakkaimmin kolmen kysymyksen ympärillä: 1) mikä osuus kristinuskolla ja juutalais-kristillisellä traditiolla on maailman ympäristöongelmien synnyssä, 2) ylläpitääkö ja edistääkö kristinusko (ja laajemmin suuret maailmanuskonnot yleensä) ympäristöongelmia myös tällä hetkellä sekä 3) onko kristillisestä traditiosta mahdollista ammentaa elementtejä ympäristöongelmien ehkäisyyn? (Ks. esim. Vaillancourt & Cousineau 1997, 320; Fowler 1995, 28.)

Tämän keskustelun yksi keskeisimmistä liikkeellepanijoista on ollut historioitsija Lynn Whiten vuonna 1967 julkaisema essee The historical roots of our ecologic crisis. Esseessään White esittää, että Raamatun luomiskertomuksen ajatus, jonka mukaan ihminen voi "vallita luomakuntaa" ja näin ollen on muun luonnon yläpuolella, antoi ihmiselle luvan tai mahdollisuuden tuhota ympäristöä. Raamatussa asia ilmaistaan seuraavasti:

Jumala sanoi: "Tehkäämme ihminen, tehkäämme hänet kuvaksemme, kaltaiseksemme, ja hal-litkoon hän meren kaloja, taivaan lintuja, karjaeläimiä, maata ja kaikkia pikkueläimiä, joita maan päällä liikkuu" (1 Moos. 1:26.)

Lynn White korostaa myös, että luomiskertomus desakralisoi luonnon eli poisti luonnolta sen pyhyyden, joka sillä aikaisemmin oli ollut. Tällöin ihmiset alkoivat käsittää luonnon arvon vain hyötyarvona sen sijaan, että luonnolla olisi ajateltu olevan jonkinlaista itseisarvoa. Lisäksi White jatkaa, että moderni tiede ja teknologia, jotka ovat johtaneet meidät tämän hetken ympäristökriisiin, ovat selkeästi länsimaalaisia ja niillä on juurensa kristinuskossa. Tämä johtuu siitä, että luonnontieteet nousivat alun perin uskonnollisista lähtökohdista ja niiden avulla ihminen pyrki ymmärtämään Jumalan tarkoituksia. Kristinuskon ilmoituksen ajateltiin löytyvän - Raamatun lisäksi - luonnosta, joka oli Jumalan luomistyön tulos. White esittää, että vaikka tämän hetken länsimaisessa kulttuurissa Jumalalla ja kristinuskolla ei ole mitään käyttöä, kyseinen kulttuuri sisältää silti hämmästyttävän paljon arvoja ja käsityksiä, jotka on omaksuttu kristinuskosta. (White 1967, 1204-1206; Ks. myös Eckberg & Blocker 1989, 509; Veikkola 1988, 124-125.)

White katsookin, että länsimainen muoto kristinuskosta on kautta aikojen kaikkein ihmiskeskeisin uskonnon muoto. Hän väittää, että ihmisen ja luonnon toisistaan erottaminen nousee viime kädessä Raamatusta, jonka mukaan Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen, joka on luonnosta erillään ja sen yläpuolella. Eli White siis ajattelee, että koko länsimainen materialistinen ja tekniikkakeskeinen tapa ymmärtää luonto ihmisen raaka-ainevarastona nousee Raamatusta ja sen myötä syntyneestä traditiosta. (White 1967; 1997; Pesonen 1999, 15-16.)

Whiten näkemykset ovat herättäneet runsasta vastakaikua ja niihin on reagoitu monin eri tavoin. Luonnollisesti voimakkaimpia kannanottoja on esitetty kristillisen teologian taholta, mutta myös ympäristöfilosofit, sosiologit ja uskonnontutkijat ovat tuoneet esille käsityksiään ja tulkintojaan. Lisäksi kristinuskon puitteissa on syntynyt erilaisia ekologisia suuntauksia, joissa on eri tavoin pohdittu kristinuskon ja Raamatun suhdetta ekologisiin kysymyksiin. Ainakin välillisesti Whiten herättämän keskustelun innoittamana on myös syntynyt kokonaan uusia länsimaisia uskonnollisuuden muotoja, joiden yhtenä peruslähtökohtana on ollut nähdä ihminen jälleen osana luonnon monimuo-toista kokonaisuutta. Näissä liikkeissä on myös selkeästi irtauduttu kristinuskosta ja sen oletetusta ympäristövihamielisyydestä. Lisäksi muiden maailmanuskontojen, kuten islamin ja hindulaisuuden piirissä on viime vuosikymmeninä alettu yhä enenevässä määrin pohtia oman uskonnollisen tradition ja ympäristöongelmien suhdetta. Voidaankin puhua uudesta uskonnollisesta ympäristöajattelusta, joka on vallannut alaa sekä perinteisissä uskontotraditioissa että niin kutsutuissa uusissa uskonnoissa.

****

Aikaisempi uskontoekologia sai innoituksensa 1960-luvun ekologisesta heräämisestä, mutta - kuten edellä on kuultu - sen kiinnostuksen kohteet rajoittuivat useimmiten varhaiskantaisten yhteisöjen uskonnon ja luonnonympäristön välisen vuorovaikutuksen tutkimiseen. Uudempi uskontoekologinen tutkimus suuntautuu puolestaan tarkastelemaan eri uskontoperinteiden piirissä tapahtuvaa reagointia kasvaviin ympäristöongelmiin ja erityisesti sitä, miten uskonnot muuttuvat ja uusiutuvat rakentaessaan luontosuhdettaan uudelleen. Seuraavassa esittelen sitä ympäristöongelmiin kohdistunutta keskustelua, jota eri uskontotraditioiden kannattajat ovat käyneet viime vuosikymmeninä. Keskityn erityisesti kristinuskon piirissä käytyyn keskusteluun sekä länsimaiseen uuspakanuuteen, joka on selkeästi ympäristötietoisen aikakautemme tuote ja jota voidaan kutsua peruslähtökohdiltaan vihreäksi. Pohdin myös jossain määrin muiden suurten maailmanuskontojen, kuten islamin ja hindulaisuuden luontokä-sityksiä.

Ympäristöongelmien ja kristinuskon välisiin suhteisiin keskittyneissä tutkimuksissa on erotettu kaksi kristillis-ekologista suuntausta, joissa on eri tavoin reagoitu sekä kristinuskon luontoasenteeseen kohdistuneeseen kritiikkiin että kasvavaan ympäristökriisiin. Nämä suuntaukset ovat kristillistä tilanhoitajaetiikkaa korostava näkemys, sekä näkemys, josta käytetään nimitystä ekospiritualiteetti tai luomisspiritualiteetti. Kyseiset suuntaukset ovat saaneet selkeimmät ilmenemismuotonsa uskonnolli-sesti monimuotoisessa amerikkalaisessa yhteiskunnassa, eikä niiden voi sanoa sellaisenaan esiintyvän esimerkiksi Suomen luterilaisessa kirkossa. Mielestäni ne kuitenkin kuvaavat varsin hyvin niitä lähtökohdiltaan varsin erilaisia tapoja, joilla lännen kristityt ovat yleisesti ottaen vastanneet ympäris-töongelmien asettamiin kysymyksiin.

Tilanhoitajaetiikkaan perustuvissa näkemyksissä on reagoitu edellä esille tuotuun Lynn Whiten kritiikkiin esittämällä, että Whiten tulkinta luomiskertomuksesta on virheellinen, sillä Raamatussa ei korosteta ihmisen herruutta luomakuntaan nähden, vaan pikemminkin luomiskertomuksen lähtökohta-na on se, että ihmisen tulee viljellä ja varjella maata, koska se on Jumalan luomus (Kearns 1996, 58; Eckberg & Blocker 1996, 343-344). Jumala on siis asettanut ihmisen luomakuntansa tilanhoitajaksi. Tämän näkemyksen on katsottu nousevan myös esimerkiksi seuraavan Mooseksen kirjan kohdan pohjalta:

Kuutena vuotena viljele maatasi ja korjaa sen sato, mutta joka seitsemäs vuosi anna sen levätä ja olla kesannolla. Kansasi köyhät saavat siitä silloin ravintoa ja sen, mikä heiltä jää, voivat villieläimet syödä. Tee samoin viinitarhoillesi ja oliivipuillesi. (2. Moos. 23:10-11.)

Monet teologit ovat esittäneet, että tilanhoitajuus on yksi ensimmäisistä käskyistä, jonka Jumala on antanut ihmiselle. Tällöin maapallon ekologiset ongelmat johtuvat ihmisen synnillisyydestä; ihminen on rikkonut tätä Jumalan käskyä vastaan ja seurauksena on globaali ympäristökriisi. Jotkut teologit katsovatkin, että syyt ympäristöongelmiin eivät löydy kristinuskosta, vaan siitä, että ihmiset eivät ole olleet tarpeeksi kristittyjä. (Kearns 1996, 59; Fowler 1995, 73-74; Carmody 1983, 72).

Myös kahdessa muussa monoteistisessa uskonnossa eli juutalaisuudessa ja islamissa korostetaan ajatusta ihmisestä Jumalan tilanhoitajana maan päällä. Molemmissa katsotaan, että ihmisellä ei voi olla rajoittamatonta herruutta suhteessa luomakuntaan, koska luomakunta kuuluu vain ja ainoastaan Jumalalle. Tämä tarkoittaa myös sitä, että Jumalan tilanhoitajana ihminen on vastuussa teoistaan Jumalalle ja luonnon tuhoaminen on Jumalan luomuksen tuhoamista. Tätä näkemystä kuvaa hyvin espanjalaisen rabbin, Jonah ibn Janahin kertomus yhdenneltätoista vuosisadalta. Kertomuksen mukaan eräs mies kävelee hylätyn kaupungin keskellä olevaan taloon, josta hän löytää pöydän täynnä ruokaa ja juomaa. Mies alkaa syödä ja juoda ja ajattelee samalla, että "Ansaitsen kaiken tämän, tämä on minun, toimin niin kuin parhaaksi näen". Mies ei kuitenkaan tiedä, että oikeat omistajat katselevat häntä salaa ja hän joutuu maksamaan kaikesta, minkä on kuluttanut. Rabbin kertomuksen opetus on se, että ihminen, joka on vain Jumalan tiluksilleen nimittämä hoitaja joutuu myös vastaamaan Jumalalle omaisuutensa käytöstä. Muslimifilosofiassa katsotaan myös, että tilanhoitajuus on testi, jolla mitataan, kuinka hyvin ihminen vastaa Allahin odotuksia. (Katz 1997, 59-60; Timm 1997, 89-90; Sakaranaho 1999, 45-47.)

Näiden kolmen monoteistisen uskonnon tilanhoitajanäkemystä voidaan kutsua teosentriseksi eli jumalakeskeiseksi, koska velvollisuus suojella luontoa määrittyy ihmisen jumalasuhteen kautta: luonto on Jumalan luoma ja ihmisen tilanhoitajuus on Jumalan asettama. Tilanhoitajaeettisessä näkemyksessä ihminen sijoittuu muusta luonnosta erilleen, hänellä on Jumalan antama erityistehtävä suhteessa luomakuntaan, tehtävä, jota ei muilla luomakunnan olennoilla ole. Tilanhoitajaeettisessä näkemykses-sä pyritään myös löytämään vastausta ympäristökriisin herättämiin kysymyksiin omasta uskontope-rinteestä, Raamatusta ja Koraanista sekä näiden tulkintatraditioista. Tilahoitajanäkemyksessä ei siis pyritä muodostamaan jotain uutta uskonnollista vastausta ympäristökysymyksiin, vaan tavoitteena on tulkita vanhaa traditiota uusista lähtökohdista käsin (ks. Beyer 1997, 218-219).

****

Toisenlaisesta lähtökohdasta on kyse ekospiritualistisessa näkemyksessä. Siinä pyritään kokonaan uudenlaiseen uskonnolliseen luontokäsitykseen, joka kylläkin - esimerkiksi amerikkalaisessa luomisspiritualiteetti-versiossa - hakee yhden perustansa Raamatun luomiskertomuksesta. Kristillises-sä ekospiritualistisessa näkemyksessä pyritään etsimään inspiraatiota Raamatun lisäksi eri uskontojen mystiikasta, tieteen viimeaikaisista saavutuksista, kuten kvanttifysiikasta ja evoluutioteoriasta sekä varhaiskantaisten uskontojen luontokäsityksistä. Ekospiritualistien tavoitteena on yhdistää nämä näkemykset yhdeksi kokonaisvaltaiseksi ekologiseksi näkymäksi maapallosta tai äiti-maasta, näkymäksi, jonka mukaan ihminen on vain yksi pieni osa evoluutiota ja universaalia kokonaisuutta. Ekospiritualistisessa näkemyksessä pyritään siis rakentamaan ihmisen luontosuhde uudelleen siten, että ihmistä ei enää ymmärretä muusta luonnosta erilliseksi tai sen yläpuolella olevaksi olioksi. Monet ekospiritualistit kritisoivatkin "perinteisen" teologian tilanhoitajanäkemystä ja väittävät, että tilanhoi-tajuudessa ihminen asetetaan aina välttämättä hierarkkisesti muun luonnon yläpuolelle ja näin annetaan mahdollisuus luonnon häikäilemättömään hyväksikäyttöön. (Kearns 1996, 62-63; Pesonen 1999, 19-20.)

Kaikki ekospiritualistit eivät olekaan välttämättä sitoutuneet pelkästään kristinuskon oppeihin vaan hakevat tukea myös muista uskonnollisista traditioista. Erilaiset uskontoperinteet käsitetään osaksi samaa tulkintasysteemiä, jolloin niiden kaikkien kautta katsotaan olevan mahdollista saavuttaa oikeanlainen ymmärrys ihmisen paikasta maailmankaikkeudessa. Thomas Berry, yksi amerikkalaisen ekospiritualismin johtavista ajattelijoista myös arvostelee suuria kirjauskontoja ja niiden joukossa kristinuskoa ja ehdottaa, että kaikki pyhät kirjoitukset tulisi laittaa säilöön kymmeneksi vuodeksi ja tutkia niiden sijaan maailmankaikkeutta. Sen jälkeen kun maailmankaikkeuden mahtavuus on ymmärretty, kirjoitukset voitaisiin ottaa jälleen esiin. Ekospiritualismin "maailmankaikkeutta syleilevän" otteen takia sitä on syytetty liukumisesta pakanuuteen. Esimerkiksi eräs kristillisen tilanhoitajaetiikan edustaja kommentoi Thomas Berryn näkemyksiä sanomalla, että Berry "opettaa uutta uskontoa, jota ei saa kutsua 'parannetuksi kristillisyydeksi' [sillä] se peittää itsensä kuin susi lampaan vaatteisiin käyttämällä nimeä 'kristillinen'. (Kearns 1996, 63.)

Erityisesti amerikkalaisessa kristillisessä kulttuurissa käydäänkin jonkinlaista kamppailua suhteessa siihen, minkälainen ekologinen näkemys voidaan katsoa kuuluvaksi kristinuskon piiriin ja minkälai-nen ei. Kuitenkin käytännön elämässä ihmiset toteuttavat uutta uskonnollista ympäristöajattelua varsin luovasti niiden näkemysten tai teologioiden avulla, joiden he katsovat sopivan parhaiten itselleen ja yhteisölleen. Kuvaava esimerkki tästä näkemysten tai ideologioiden "sekamelskasta" on Yhdysvalto-jen itärannikolla, New Jerseyssä sijaitseva ekologinen yhteisö nimeltään Genesis Farm. Yhteisö on perustettu vuonna 1980 ja sitä ylläpitää kaksi dominkaanisisarta. Dominikaanisista lähtökohdistaan huolimatta yhteisön ekologis-uskonnollisen ajattelun suurin vaikuttaja on ekospiritualisti Thomas Berry, joka näkemyksiä sisaret soveltavat kirjoituksissaan ja opetuksissaan. (Ks. Genesis Farm Newsletter vol. 15, 1999 sekä McGuiness & MacGillis 1996.) Lisäksi dominikaanisisarten ajattelu on saanut vaikutteita erilaisista New Age -henkisyyden muodoista ja uuspakanuudesta.

Havaitsin tämän seikan erityisen selkeästi osallistuessani yhteisön kesäpäiväntasausrituaaliin vuoden 1999 juhannuksena. Rituaalin aluksi meille kerrottiin Berryn innoittama tarina maailman synnystä ja sen kehityksestä sekä ihmisen paikasta universumissa. Itse rituaalissa korostettiin - erilaisten laulujen, tanssien ja tehtävien avulla - yhteyttämme äiti-maahan, luontoon ja maailmankaikkeuteen. Lisäksi rituaalin aikana osallistuttiin käytännön ympäristönsuojelutyöhön kirjoittamalla kirje jollekin amerikkalaisen teollisuusyhtiön johtajalle muistuttaen häntä otsonikadosta ja ilmaston lämpeämisestä ja siitä kuinka tärkeää olisi vähentää teollisuuden päästöjä. Genesis Farmin kesäpäiväntasausrituaali olikin iloinen sekoitus jonkinlaista yleiskristillisyyttä, varhaiskantaisista uskonnoista poimittuja rituaalisia menoja ja käytännön ympäristöaktivismia.

Genesis Farmin harjoittamassa uskonnollisuudessa sekä ekospiritualismissa yleisemmin laajennetaan siis kiinnostavalla tavalla kristinuskon ekologista näkymää. Vaikka omaa kristillistä uskontoperinnettä kritisoidaan ympäristövihamielisyydestä tai muihin eläinlajeihin kohdistuvasta lajisorrosta, niin silti usein halutaan pitää kiinni ainakin jollain tasolla kristillisestä uskosta. Tämänkaltaisessa prosessissa liikutaankin väistämättä alueella, jossa joudutaan kysymään sitä, kenellä on oikeus määritellä ne raamit, joiden perusteella tietty uskonnollisuuden muoto katsotaan kristinuskoksi ja jokin toinen ei. Ekologisten kysymysten ajankohtaistuminen kristinuskon piirissä näyttääkin osaltaan laajentaneen näitä määrittelymahdollisuuksia. Ekologisten linssien läpi kristinuskoa "täydennetään" ja uudistetaan muista uskonnoista haetuilla elementeillä. Eri asia on sitten, missä määrin nämä uudet kristinuskon muodot hyväksytään osaksi valtavirran kristillisyyttä.

****

Monet ekologisesti ja uskonnollisesti orientoituneet entiset kristityt ovat päätyneet ratkaisuun irtautua kokonaan kristinuskosta ja siirtyä uuteen, ympäristöystävällisemmäksi katsottuun tapaan tarkastella ihmisen suhdetta toisaalta luontoon ja toisaalta jumaluuteen. Tästä hyvin erilaisista uskontoperinteistä ammentavasta ekouskonnollisesta liikehdinnästä käytetään usein yhteisnimitystä uuspakanuus. Voidaan kuitenkin sanoa, että uuspakanoiden näkemykset ihmisestä ja ihmisen paikasta luonnossa muistuttavat monin paikoin eri kristillisten ekospiritualistien, kuten edellä esiin tulleen Thomas Berryn ja katolisen teologin Matthew Foxin käsityksiä. Uuspakanuudessa erottaudutaan kuitenkin selkeästi ainakin tietyistä perinteisen kristillisyyden muodoista kuten yksijumalaisuudesta, perisynnistä ja ajatuksesta, että kuoleman jälkeen ihminen pääsee johonkin toiseen todellisuuteen. Uuspakanuudessa jumala, jumalat tai jumalatar voidaankin ymmärtää esimerkiksi maapallon, äiti-maan, luonnon tai maailmankaikkeuden vertauskuvien kautta. Lisäksi monet jumalattareen uskovat käsittävät jumalatta-ren jonkinlaiseksi ihmisen sisimmäksi olemukseksi tai jopa ihmiseksi itseksi.

Uuspakanuudessa korostuvat myös perustavalla tavalla ympäristökysymykset, koko uskonnollinen perinne on lähtökohdiltaan ekologista tai vihreää. Tässä ajattelussa on nähtävissä taustalla logiikka, jonka mukaan luonnon tai maapallon saastuttaminen ja tuhoaminen on samalla jumalan tai jumalatta-ren ruumiin saastuttamista ja vähittäistä tuhoamista. Ja koska ihminen itse, jumaluus ja maapallo nähdään saman kokonaisuuden osina, maapallon tuhoaminen on myös ihmisen tuhoamista. Uuspaka-nuudesssa kaikki vaikuttaakin kaikkeen, ja kaikki elävät oliot ovat vastavuoroisessa suhteessa. Kyse on tietynlaisesta globaalisen vastuun tunteesta, joka poikkeaa esimerkiksi tilanhoitajaeettisestä näkemyksestä selkeästi. Tilanhoitajaetiikassa ihminen on vastuussa Jumalalle luonnon järkevästä ja oikeudenmukaisesta kohtelusta ja esimerkiksi islamin tilanhoitajaetiikassa sillä, miten ihminen kohtelee luontoa on merkitystä siihen, miten Allah ihmiseen suhtautuu. Uuspakanuudessa vastuu luonnon kohtelusta ei kohdistu yliluonnolliseen tai transsendenttiin jumaluuteen, vaan muihin maapallon olioihin, ihminen mukaan luettuna. Tässä puolestaan on taustalla ajatus, että maapallo ymmärretään kodiksi, johon ihmiset ovat syntyneet, jossa he elävät ja johon he kuolevat, eivätkä he siirry mihinkään henkiseen kuolemanjälkeiseen elämään, kuten nirvanaan tai taivaaseen. Tämän takia ihmisten tulee huolehtia maapallosta ja naapureista, joiksi käsitetään ihmisten lisäksi muutkin elävät olennot. (Harvey 1997).

****

Ekologisen liikkeen kannalta uuspakanalliset ryhmittymät ovat tärkeitä, koska monet luontoaktivis-teista erityisesti Englannissa ja Amerikassa kuuluvat uuspakanallisiin liikkeisiin tai ovat ainakin saaneet vaikutteita niiden ajattelusta (Sjöblom 1999, 122; Albanese 1990, 178-185). Voidaan puhua myös erilaisista ekopakanuuden muodoista, joiden sisältö vaihtelee toiminnallisesti passiivisista ekologisen meditaation ryhmistä väkivallattomiin ympäristöaktivistiryhmiin.

Kuvaavaa uudelle uskonnolliselle ympäristöajattelulle myös laajemmin onkin - ei pelkästään huoli maapallon tilasta ja erilaisten uudenlaisten ajattelumallien kehittäminen - vaan myös aktiivinen toiminta asian suhteen. Uuspakanoiden lisäksi monet ekologisesti orientoituneet kristityt osallistuvat aktiivisesti erilaisten ympäristöjärjestöjen toimintaan ja esimerkiksi Intiassa on syntynyt hindulaisuu-den pohjalta erilaisia ympäristöaktivismin muotoja, jotka pyrkivät kiinnittämään huomiota Intian valtaisiin ympäristöongelmiin (ks. Taskinen 1999, 76-81; Chapple 1994, 118-122). Yksi tunnetuim-mista hindulaisista ympäristöjärjestöistä on Chipko-liike, jonka yleensä naisista koostuvan jäsenistön toimintaa voidaan kutsua puiden halaamiseksi. Naiset kiinnittävät itsensä kaatamisuhan alaisiin puihin estääkseen raivaustraktoreiden työn. Chipko-liikkeen uskonnolliset lähtökohdat nousevat perinteisen intialaisen kansankulttuurin käsityksistä, joiden mukaan puu on pyhä ja intiimisti sidoksissa maan ja siinä elävien ihmisten selviytymiseen. (Chapple 1994, 119-120.) Ympäri Intiaa löytyykin pyhiä metsiköitä, joiden koko vaihtelee muutamasta puusta satoihin hehtaareihin (Taskinen 1999, 72).

Toinen intialainen liike, jonka varsinkin länsimainen jäsenistö toimii usein aktiivisesti erilaisissa ympäristönsuojelujärjestöissä on jainalaisuus. Voidaan sanoa, että jainalaisuudessa on - länsimaisittain katsoen - viety uskonnollisista liikkeistä pisimmälle ympäristönsuojelulliset ja varsinkin eläinsuojelul-liset seikat. Jainalaisuuden ydin tai peruslähtökohta on luonnon kunnioittaminen. Tämä toteutetaan käytännössä täydellisen väkivallattomuuden eli ahimsan periaatteella. Tämä tarkoittaa esimerkiksi ruokavaliossa sitä, että jainalaiset eivät syö viisiaistisia olioita eli eläimiä ja kuluttavat myös yksiaisti-sia olioita eli kasvikunnan tuotteita vain sen verran, että pysyvät hengissä. Eläinten hyvinvointi onkin erityisen tärkeää jainalaisille ja he ovat perustaneet Intiaan eläinsairaaloita tai eläinten hyvinvointikes-kuksia, missä he hoitavat heitteille jätettyjä tai vahingoittuneita eläimiä. Monet jainalaiset munkit toteuttavat myös jainalaista omistamattomuuden periaatetta, mikä tarkoittaa pisimmilleen vietynä alastomuutta. (Tobias 1994.) Varsin tavallinen näky Intian maaseudulla onkin alaston jainalaismunkki, joka kulkiessaan lakaisee tietä edellään ettei vahingossa astu hyönteisen päälle. Tietyssä mielessä voidaan sanoa jainalaisuuden muistuttavan länsimaissa yleistynyttä veganismia, vegetarismin muotoa, jossa kieltäydytään käyttämästä mitään eläinkunnan tuotteita. Veganismissa ei kuitenkaan olla - ainakaan mitenkään yleisellä tasolla - sitouduttu jainalaisuuden tai minkään muun uskontoperinteen uskonnollisiin käsityksiin.

****

Historioitsija Lynn White esittää myös ratkaisuehdotuksen länsimaiseen ympäristökriisiin. Hän väittää, että koska syyt ympäristöongelmiin löytyvät kristinuskon antamasta hierarkkisesta luontosuh-teesta, myös ongelmien ratkaisun täytyy olla jollain tavalla uskonnollinen. White ehdottaakin, että "emme voi ratkaista nykyistä ekologista kriisiämme lisäämällä tiedettä ja teknologiaa ennen kuin löydämme uuden uskonnon tai pohdimme vanhaa uudelleen" (White 1997, 31). White on itse kristitty ja hän lähteekin hakemaan uudenlaista luontonäkemystä keskiaikaisen kristillisen mystikon, Fransis-kus Assisilaisen ideoista, joissa hänen mukaansa korostettiin kaikkien luotujen olentojen tasa-arvoa. Kuten edellä on kuultu, Whiten ajatusta on toteutettu kummallakin tavalla. Tilanhoitajaetiikassa luontosuhde rakennetaan oman - kristillisen, juutalaisen tai islamilaisen - tradition pohjalle, kun taas ekospiritualiteetin tai uuspakanuuden kannattajat ovat ryhtyneet järjestelmällisesti luomaan kokonaan uudenlaista - vaikkakin erilaisista uskonnollisista traditioista ponnistavaa - luontosuhdetta.

Eri uskontoperinteissä esiintyvää uutta uskonnollista ympäristöajattelua yhdistää huoli ympäristön tilasta ja tarve aktiivisesti toimia ekologisen kriisin ehkäisemiseksi. Niissä on selkeästi havaittu, että ympäristöongelmat eivät ole käsitteellisiä ja filosofisia kysymyksiä, vaan todellisia ongelmia, joihin tulee puuttua. Sekä perinteisen uskontotradition päivittäminen että kokonaan uuden luominen ekologisiin tarpeisiin voidaan nähdä osana prosessia, jossa pyritään muuttamaan tiettyä vallalla olevaa kulttuurista ajattelutapaa. Tämä luontoa välineellistävä ajattelutapa on osa hankalasti muutettavissa olevaa kulttuurista syvätraditiotamme, joka sekä ohjaa ympäristöä tuhoavaa toimintaamme että saa vaikutteita siitä. Uskonnollisten yhteisöjen yksi rooli ympäristökriisin ratkaisussa voidaankin nähdä kyseisen ajattelutavan purkamisessa ja sellaisten ympäristöeettisten lähtökohtien esiintuomisessa, joiden avulla on mahdollista avata uusia toimintamalleja suhteessa ympäristönsuojeluun.

1 Varsin kattava yleisesitys uskontoekologiasta löytyy Herberg Burhennin (1997) artikkelista "Ecological approaches to the study of religion".

KIRJALLISUUTTA

Albanese, Catherine 1990: Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to New Age. Chicago: University of Chicago Press.

Anttonen, Veikko 1996: Ihmisen ja maan rajat. 'Pyhä' kulttuurisena kategoriana. Helsinki: SKS.

Bateson, Gregory 1972: "The Roots of Ecological Crisis." -Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. A Revolutionary Approach to Man's Understanding of Himself, s. 488-494. New York: Ballantine Books.

Beyer, Peter 1997 [1994]: Religion and Globalization. London-Thousand Oaks -New Delhi: Sage Publications.

Burhenn, Herbert 1997: "Ecological Approaches to the Study of Religion." Method and Theory in the Study of Religion 9-2: 111-126.

Carmody, John 1983: Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of Nature. New York, Ramsey: Paulist Press.

Chapple, Christopher Key 1997: "Hindu Environmentalism." - Mary Evelyn Tucker & John A. Grim (eds.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, 113-124. Ecology & Justice Series. New York: Orbis Books.

Eckberg, Douglas Lee & T. Jean Blocker 1989: "Varieties of Religious Involvement and Environ-mental Concerns: Testing the Lynn White Thesis." Journal for the Scientific Study of Religion 28 (4): 509-517.

Eckberg, Douglas Lee & T. Jean Blocker 1996: "Christianity, Environmentalism, and the Theoretical Problem of Fundamentalism." Journal for the Scientific Study of Religion 35 (4): 343-355.

Fowler, Robert Booth 1995: The Greening of Protestant Thought. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press.

Genesis Farm Newsletter. Vol. 15. No. 1. Spring/Summer 1999.

Harvey, Graham 1997: Listening People, Speaking Earth. Contemporary Paganism. London: Hurst & Company.

Karjalainen, K. F. 1918: Jugralaisten uskonto. Suomen Suvun Uskonnot 2. Porvoo: WSOY.

Katz, Eric 1997: "Judaism and the Ecological Crisis." - Mary Evelyn Tucker & John A. Grim (eds.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, 55-71.. Ecology & Jus-tice Series. New York: Orbis Books.

Kearns, Laurel 1996: "Saving the Creation: Christian Environmentalism in the United States." Sociology of Religion 57 (1): 55-70.

Ketola, Kimmo 1997: "Uskonto ja kognitio. Kognitiivisen antropologian ja uskonnontutkimuksen lähestymistapoja." - Kimmo Ketola et al., Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia, 223-251. Helsinki: Yliopistopaino.

McDaniel, Jay 1997: "The Garden of Eden, The Fall, and Life in Christ." - Mary Evelyn Tucker & John A. Grim (eds.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, 71-83. Ecology & Justice Series. New York: Orbis Books.

McGuinness, Mary C. & Miriam Therese MacGillis 1996: Our Origin Story. Foundations for Ecological Responsibility. Faith-Sharing Options for Small Communities. Impact Series. Kan-sas City: Shed & Ward.

Oksanen, Markku 1997: "Johdanto." - Markku Oksanen & Marjo Rauhala-Hayes (toim.), Ympäristö-filosofia, 15-21. Helsinki: Gaudeamus.

Pesonen, Heikki 1999: "Luomakunnasta äiti-maahan. Uskonnollisen luontosuhteen retoriikkaa."- Tuija Hovi, Aili Nenola, Tuula Sakaranaho, Elina Vuola (toim), Uskonto ja sukupuoli, s. 319-352. Helsinki: Yliopistopaino.

Rappaport, Roy 1980 [1968]: Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven & London: Yale University Press.

Sakaranaho, Tuula 1999: "Pyhyyden taju. Tieto, ihminen ja luonto islamissa." - Heikki Pesonen (toim.), Uskonnon luonto. Ihmisen ja luonnon suhde uskonnollisessa ajattelussa, 33-53. Jyväs-kylä: Atena.

Sjöblom, Tom 1999: "Vihertyvät druidit ja kardiaaliset keltit. Ekologisen spiritualiteetin myyttisillä juurilla." - Heikki Pesonen (toim.), Uskonnon luonto. Ihmisen ja luonnon suhde uskonnollises-sa ajattelussa, 121-151. Jyväskylä: Atena.

Taskinen, Aija 1999: "Hindulaiset luontokäsitykset. Luontokeskeisen luontosuhteen jäljillä." - Heikki Pesonen (toim.), Uskonnon luonto. Ihmisen ja luonnon suhde uskonnollisessa ajattelussa, 53-85. Jyväskylä: Atena.

Timm, Roger 1997: "The Ecological Fallout of Islamic Creation Theology." - Mary Evelyn Tucker & John A. Grim (eds.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, 83-96. Ecology & Justice Series. New York: Orbis Books.

Tobias, Michael 1997: "Jainism and Ecology." - Mary Evelyn Tucker & John A. Grim (eds.), Worldviews and Ecology. Religion, Philosophy, and the Environment, 138-150. Ecology & Justice Series. New York: Orbis Books.

Vaillancourt, Jean-Guy & Madeleine Cousineau 1997: "Introduction." Social Compassa 44 (3): 315-320.

Veikkola, Juhani 1988: "Kristillinen usko ympäristökriisin edessä." - Pauli Välimäki (toim.), Haavoittunt planeetta. Raportti ympäristökriisistä ja ekoteologiasta, 123-134. Helsinki: SKSK-Kustannus Oy.

White, Lynn 1967: "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis." Science 155: 1203-1207.

White, Lynn 1997: "Ympäristökriisin historialliset juuret." - Markku Oksanen & Marjo Rauhala-Hayes (toim.), Ympäristöfilosofia. Helsinki: Gaudeamus.