NAISET MAAILMANUSKONNOISSA

Feministisen uskonnontutkimuksen näkökulmia

Heikki Pesonen ja Tuula Sakaranaho

Naiset ja uskontojen mieskeskeisyys

Ensimmäisessä suomalaisessa naistutkimuslehdessä vuonna 1987 Aili Nenola pohtii naisen paikkaa eri uskonnoissa. Artikkelin nimi Seinään isketty naula viittaa Martti Lutheriin ja hänen esittämiinsä teeseihinsä sen ajan katolisesta kirkosta. Samalla otsikko viittaa kiistoihin, joita miehet ovat kautta aikojen käyneet kristillisen opin kysymyksistä. Nenolan keskeinen argumentti on, että suuret maailmanuskonnot ovat olleet ja ovat hyvin miesvaltaisia. Kuten hän toteaa, uskontojen perustajat ovat yleensä olleet miehiä, pyhien puheiden ja kirjoitusten kokoelmat ovat miesten tuottamia, kokoamia ja hyväksymiä, sekä perusopit ja rituaalit miesten laatimia.

Uskontojen mieskeskeisyys on saanut tutkijat pohtimaan syitä siihen, miksi naiset ovat historian kuluessa joutuneet niin syrjäytyneeseen asemaan eri uskonnoissa. Catherine Young (1987) etsii vastausta tähän kysymykseen kirjassa Women in World Religions. Hän esittelee erilaisia teorioita patriarkaalisen uskonnon noususta. Usein syitä on etsitty yhteiskunnallisista tilanteista, jotka ovat vaikuttaneet uskontojen muotoutumiseen. Esimerkiksi kuningaskuntien syntymisen on nähty johtaneen miehisen vallan kehittymiseen ja sen vahvistumiseen myös uskonnon alueella. Patriarkaalisessa järjestelmässä naiset ovat olleet lähinnä suojeltavaa omaisuutta ja miessuvun perillisten tuottajia. Miehet ovat hallinneet julkista aluetta ja siten myös virallista historiankirjoitusta, jossa naiset ovat jääneet miesten muodostaman ihmiskunnan kylkiäisiksi. (Young 1987, 10-36.)

Historian ja yhteiskunnan tarkastelussa naisten alisteisuuden ja syrjäytymisen korostaminen johtaa helposti ns. kurjuustutkimukseen. Tällainen tutkimusote on perusteltua siksi, että se purkaa itsestään selvyyksiä ja tekee näkyväksi naisia alistavia rakenteita. Naisten alisteisuutta korostava lähestymistapa voi kuitenkin olla naisten kannalta myös sudenkuoppa, sillä se ohittaa naisten toiminnan ja heidän uskonnolliset kokemuksensa. Nainen on vain vallankäytön kohde, ei ajattelija eikä toimija.

Historian kuluessa naisille on annettu tietty paikka eri uskonnoissa, mutta he ovat myös ottaneet sen itse. Uskontojen historiasta löytyy useita esiäitejä, jotka ovat olleet uskonnollisten näkyjen näkijöitä, oppineita ja oman aikansa vallankäyttäjiä. Esimerkiksi keskiajalla toiminut benediktiininunna Hildegard Bingeniläinen oli laaja-alainen oppinut, jonka kirjoitukset käsittivät kosmologiaa, antropologiaa, etiikkaa ja lääketiedettä. Hän kirjoitti myös runoutta ja sävelsi musiikkia. Feministinen uskonnontutkimus nostaa esiin tällaisia uskontojen historian aikana vaikuttaneita naisia ja siten täydentää usein miehiin keskittyvää historiankirjoitusta.

Tässä esityksessä käsittelemmekin sitä, minkälaisia näkymiä feministinen näkökulma avaa erilaisiin uskonnollisiin perinteisiin ja niiden tutkimukseen. Yleisesti ottaen uskonnontutkimusta harjoitetaan uskontotieteessä ja teologiassa. Näiden oppialojen lähestymistavassa uskontoon on yhtäläisyyksiä, mutta samalla niissä on kuitenkin perustavaa laatua oleva ero. Uskontotieteelle ja teologialle on yhteistä kiinnostus uskontoon ihmiskunnan henkisenä perintönä ja olennaisena osana ihmisyhteisöjen kulttuurista ja yhteiskunnallista elämää. Erona on se, että teologiassa yleensä keskitytään oman uskonnollisen perinteen tutkimukseen ja ymmärtämiseen, kun taas uskontotieteessä tutkimuksen kohteena ovat kaikki mahdolliset uskonnot ja uskonnolliset perinteet. Siksi eri uskontojen teologiat ovat uskontotieteen tutkimuskohteita. Uskontotieteessä pyritään myös tarkastelemaan eri uskontoja ja uskonnollisia ilmiöitä samasta näkökulmasta. Tavoite koskee myös feminististä uskonnontutkimusta. Seuraavaksi esitämme yleiskatsauksen feministisen tutkimuksen ja feministisen uskonnontutkimuksen lähtökohdista, peruslinjauksista ja tavoitteista.

Naisliike tutkimuksen taustatekijänä

Feministinen uskonnontutkimus ja feministinen tutkimus ylipäänsä on ollut ja on yhä vahvasti sitoutunut naisliikkeen päämääriin. Naisliikkeen lähtökohtana on ollut havainto, jonka mukaan länsimaisissa yhteiskunnissa sukupuolten väliset suhteet rakentuvat epätasa-arvoiselle pohjalle. Aluksi naisliike pyrkikin vaatimaan naisille samoja oikeuksia kuin miehille. 1800-luvun lopulla syntyi suffragettiliike, joka ajoi erityisesti naisen äänioikeutta ja kyseenalaisti käsitykset naisten perinteisten roolien luonnollisuudesta. Varhaisessa naisliikkeessä alettiin myös pohtia naisten mahdollisuutta osallistua tieteentekemiseen. Tällöin julkaistiin mm. esityksiä, joissa pohdittiin naisen kyvykkyyttä tieteelliseen ajatteluun ja toimintaan. (Assmuth & Tapaninen 1994, 137; Schiebinger 1987, 11-12.) Yksi hyvä esimerkki naisliikkeen toiminnasta on ollut vaatimus naispappeuden toteuttamisesta.

Kun varhainen naisliike vaati poliittista ja taloudellista tasa-arvoa ja samanarvoisuutta, niin 1960-luvulta lähtien alettiin etsiä naista alistavien valtarakenteiden lähtökohtia ja syitä sekä miettiä, kuinka vallitseva yhteiskunnallinen käytäntö voitaisiin muuttaa ja miehiset rakenteet hajottaa. Lisäksi naisliikkeessä nousi keskeiseksi naisen oma kokemus ja tiedostaminen. Alettiin hakea emansipaatiota, naisten henkistä ja fyysistä vapautumista. Emansipaation toteuttamiseksi kehitettiin ohjelma, joka rakentuu eron, irtautumisen ja naisehtoisen maailmankuvan kehittämisen käsitteiden pohjalle. Ohjelma toteutetaan paljastamis-, purkamis- ja rakentamisprojekteina. Paljastamis- ja purkamisprojekteissa lähdetään paljastamaan tieteellisen työskentelyn ja tiedon tuottamisen perusteissa ilmeneviä miehisiä rakenteita, joiden kautta nainen on kautta historian suljettu tieteentekemisen ulkopuolelle. Vinoutunut tutkimusperspektiivi on myös luonut periaatteen, jossa miehen kokemus on määritetty inhimillisen kokemuksen malliksi. Tätä kautta naisesta on tullut toinen, vaiettu ja mykkä sukupuoli. Feministisen tutkimuksen rakentamisprojekti onkin lähtenyt liikkeelle naisen kokemuksen merkityksen korostamisesta. (Saarinen 1988, 8-10.)

Feministinen uskonnontutkimus: Paljastaa, purkaa, rakentaa

Paljastamis-, purkamis- ja rakentamisprojekti vaikuttaa koko ajan myös feministisen uskonnontutkimuksen taustalla. Feministinen tutkimus on kriittistä tutkimusta, mikä tarkoittaa sitä, että se ensiksikin tulkitsee yhteiskuntaa tarkoituksenaan ymmärtää niitä tapoja, joiden avulla ylläpidetään vääristyneitä sukupuolten välisiä suhteita. Toiseksi feministinen tutkimus pyrkii tuomaan nämä usein piilevät tavat ja käytänteet esille (paljastaminen). Yksi feministisen teorian ajatus on, että tieto on valtaa, mikä tarkoittaa sitä, että sitten kun saadaan paljastettua ne tavat, joilla naisten alistaminen ja sorto konkreettisesti toteutetaan, voidaan myös lähteä hakemaan siihen muutosta (purkaminen ja rakentaminen.) Kolmanneksi feministisen teorian kriittisyys näkyy siinä, että se pyrkii yhdistämään teorian ja toiminnan. Olennaista feministisen tutkimuksen ymmärtämisessä on siis se, että se ei edes pyri olemaan neutraalia tai arvovapaata, vaan tietoisena tavoitteena on pyrkiä muuttamaan niitä yhteiskunnallisia rakenteita, jotka toteuttavat sukupuolten välisiä valta- ja alistussuhteita. (Littlejohn 1992, 238-239; Pesonen 1998, 178.)

Tämänkaltainen kriittinen feministinen projekti on myös feministisen uskonnontutkimuksen lähtökohta. Feministisessä uskonnontutkimuksessa on tavoitteena toisaalta hakea eri uskonnollisista traditioista naista alistavia käytänteitä (uskontokritiikki) ja toisaalta kritisoida itse uskonnontutkimusta, jolloin lähtökohtana on ajatus, että uskontotiede on toiminut ja toimii vain miesten ehdoilla. Tällöin oletetaan, että uskonnollinen nainen on ollut tutkimuskohteena joko harvinainen tai - jos naista on tutkittu - hän on määrittynyt myös tutkimuskohteena olleen miehen kautta. Feministisessä uskonnontutkimuksessa onkin tutkittu naisia esimerkiksi uskonnollisina johtajina (kuten samaaneina) tai tavallisina uskonnonharjoittajina erilaisissa uskonnollisissa traditioissa, tai ottamalla jo tutkittuihin naisiin erilainen näkökulma kuin aikaisemmin on tehty.

Feministinen uskontokritiikki

Feministisen uskonnontutkimuksen yksi lähtökohta on oletus siitä, että monet kulttuurin miehisen vallan oikeuttavista elementeistä on löydettävissä uskonnollisista traditioista. Feministitutkijat korostavat uskonnollisen perinteen merkitystä naisten aseman ja roolien muokkaajana eri kulttuureissa. Heille yhteiskunnan naista alistavat tavat ovat pitkälle peräisin uskontojen luomista ihmiskäsityksistä. (Buchanan 1987, 433, 439; Vuola 1994, 209-210.) Monille feministitutkijoista ajatus miehestä ihmisyyden mallina toteutuu kaikissa uskontoperinteissä, joissa miehet toimivat uskonnollisina johtajina (kuten pappeina ja opettajina) ja sulkevat naiset näiden roolien ulkopuolelle sekä sen koulutuksen ulkopuolelle, jolla näihin rooleihin päästäisiin. Lähtökohdiltaan miehisissä uskonnollisissa traditioissa nainen suljetaan siis varsinaisten uskonnollisten roolien ulkopuolelle ja hänen tehtäväkseen jää valtaapitäviä tukeva osallistuminen ja vaikeneminen. (Ruether 1987, 272-273.)

Länsimaisen feministiteologian puolella uskontokritiikki on kohdistunut kristinuskoon ja sen teologian sisältämään naista alistavaan luonteeseen. Sen perusteella, miten radikaali näkökulma tähän vinoutumaan on otettu, on mahdollista jakaa feministiteologit toisaalta reformisteihin, kirkon sisältä uudistaviin sekä radikaaleihin, kirkosta ja kristinuskosta irtautuneihin. Reformisteista monet katsovat, että kristinuskon sanoma - kirjoituksista tulkittuna - on pohjimmiltaan tasa-arvoinen, mutta myöhempi miesteologia on tulkinnut kirjoituksia väärin ja luonut naista alistavan tradition. Tämä tilanne on korjattavissa tarkemmalla Raamatun lähiluvulla. Radikaalin feministiteologian edustajien mielestä naiset ja reformistit hukkaavat aikaansa kristinuskon parissa, koska kyseinen uskonto on olemukseltaan miehinen. Jumala ja Jeesus ovat miehiä ja kristinusko on luotu vain miehisen vallan pyhittämiseksi. Näin ollen naisten tulee irtautua kristinuskosta ja luoda uutta uskontoa, joka on vapaa vallan ja alistamisen käytännöistä. (Ruether 1992, 367.)

Rosemary Radford Ruether, yksi tunnetuimmista reformisteista tulkitsee kiinnostavalla tavalla ns. paratiisista karkoitusmyyttiä ja Eevan osuutta siinä. Hänen mukaansa koko kristillisessä teologiassa ja tavassa lukea Raamattua vaikuttaa ajatus, jonka mukaan ihmiskunnan ja Jumalan välinen suhde vääristyi siitä syystä, että Eeva haukkasi paratiisissa kiellettyä hedelmää. Tämän perustavaa laatua olevan synnin takia naisen on nyt rangaistuksena synnytettävä lapsia tuskalla ja oltava miehestä riippuvainen ja hänen valtansa alla. Ruetherin mukaan tämänkaltainen ajatus toimii pitkälle naisen alistamisen motiivien taustalla myös kristillisissä yhteiskunnissa. Ruether lisää vielä, että mikä tahansa yritys, jossa nainen pyrkii toimimaan omilla ehdoillaan ilman yhteyttä mieheen tulkitaan helposti uudeksi todistukseksi naisen ja naiseuden 'perisyntisestä' olemuksesta. (Ruether 1987, 273-274.) Ruetherin näkemyksessä vedetään siis yhteys kristillisen teologian ja Raamatun myyttien mieslähtöisyydestä tämän päivän maailmassa esiintyvään naisvihaan, joka ilmenee erilaisissa naista alistavissa sosiaalisissa käytänteissä.

Ruetherin käsitystä voisi kutsua universalistiseksi, koska hän olettaa, että samanlaiset käytänteet toimivat kaikissa "korkeauskonnollisissa" traditioissa. Samankaltaiseen ajatteluun nojaa myös aiemmin mainittu folkloristi Aili Nenola, joka mm. puhuu yleisesti "uskonnon sukupuolirooliajattelusta", joka näkyy esimerkiksi rituaalien ja palvontamenojen alueella. Nenolan mukaan rituaalien toimittajat ja niitä johtavat ovat olleet yleensä miehiä, jolloin miehet ovat "ikään kuin varanneet itselleen oikeuden toimia välittäjinä tämän todellisuuden ja toisen todellisuuden välillä". Nenola yhdistää samankaltaiseen alistamisen verkostoon yhtä lailla esimerkiksi Etelä-Amerikan intiaanien rituaalit ja kristillisen kirkon rituaalit, kuten vihkimisen. (Nenola 1988, 23-24.)

Samaa universalisoivaa näkymää tukee myös tutkimus kungfutselaisuudesta (Kelleher 1987, 135-141), jossa todetaan, että sekä klassinen kungfutselaisuus että myöhempi uuskungfutselaisuus olivat patriarkaalisia uskontoperinteitä, joissa naisen asema oli kaiken kaikkiaan varsin heikko. Kungfutselaisissa teksteissä naisen asema määriteltiin jopa poikkeuksellisen vahvasti perheen ja avioliiton kautta. Kungfutselaisuudessa perhe ja avioliitto katsottiin pyhiksi instituutioiksi, koska ne toteuttivat kosmista järjestystä maan päällä. Tähän järjestykseen kuului olennaisesti elämän tuottaminen ja ylläpito. Tällöin avioliitto, jonka tehtävä oli elämän jatkuvuuden ylläpitäminen, katsottiin kutsumukseksi. Inhimillisessä järjestyksessä naiset nähtiin aina perheen kontekstissa, kun taas miehet nähtiin osana laajempaa sosiaalis-poliittista järjestystä. Tämä tarkoittaa sitä, että myös naisen tehtävät määrittyivät perheen kautta ja hänet identifioitiin kolmeen eri rooliin: vaimon, miniän ja äidin rooleihin. Näitä rooleja opetettiin lapsuudesta lähtien.

Suhtautuminen uskonnollisten traditioiden merkitykseen sosiaalisissa valtasuhteissa ei ole feministisessä uskonnontutkimuksessa ja antropologiassa kuitenkaan niin yksioikoista, kuin edellisestä voisi ymmärtää. Monet feministiuskonnontutkijat ja -antropologit ovat havainneet, että empiirisen aineiston kautta tarkasteltuna tilanne ei ole kaikissa kulttuureissa ja uskontoperinteissä edellisenkaltainen vaan variaatioita esiintyy sekä kulttuurien välillä että kulttuurien sisällä. On esimerkiksi havaittu, että ns. kirjoituksettomissa kulttuureissa ja heimouskonnoissa naisen asema on usein ollut erilainen kuin uskonnoissa, joissa on käytössä miesten laatima oppijärjestelmä. (King 1989, 38; Nenola 1992, 367.) Rita M. Gross, yksi tunnetuimmista feministiuskontotieteilijöistä, on tutkinut Australian alkuasukkaiden uskonnollista traditiota feministisestä näkökulmasta (Gross 1987, 37-58) ja luonut heidän uskonnollisesta traditiostaan aivan toisenlaisen kuvan kuin mitä monet tutkijat ovat antaneet ymmärtää. Aikaisemmat miestutkijat ovat olleet varsin yksimielisiä siitä, että kyseisessä kulttuurissa uskonnollinen toiminta on yksinomaan miesten hallussa ja naiset ovat ei-uskonnollisia, profaaneja. Gross paneutui uudestaan aboriginaaleista tehtyihin kenttäpäiväkirjoihin ja tutkimuksiin ja löysi naisilta hyvin rikkaan uskonnollisen elämän. Hän myös havaitsi, että aboriginaalien mytologian mukaan kaikki myyttinen ja uskonnollinen tieto oli alunperin ollut naisilla, mutta miehet olivat varastaneet sen. Tämän takia miehet pyrkivät joissakin rituaaleissaan esimerkiksi imitoimaan naisten kuukautisia viiltelemällä itseään. Tällä tavalla he ikään kuin salaa pääsivät osallisiksi itse asiassa naisille kuuluvasta pyhästä tiedosta.

Yksi feministisen uskonnontutkimuksen kiinnostavimmista huomioista on se, että mitä institutionalisoituneempi uskonnosta on tullut, sitä enemmän naiset on suljettu virallisen uskonnonharjoituksen ulkopuolelle ja sitä vähemmän uskonnollista valtaa heillä on ollut (King 1989, 38; Nenola 1992, 367). Tämänkaltaisen havainnon on tehnyt esimerkiksi Eila Helander tutkiessaan naisevankelistojen asemaa suomalaisessa helluntailiikkeessä. Hänen mukaansa naisten valta helluntailiikkeessä väheni sitä mukaa kuin liike institutionalisoitui. Mitä pidemmälle liike organisoitui ja hierarkkisoitui, sitä alempiin asemiin naiset joutuivat. Eli miehistä tehtiin johtajia ja naisista "miehen työtä täydentäviä työntekijöitä". (Helander 1987, 204-205.)

Yksi keskeinen tavoite feministisessä uskontokritiikissä onkin juuri uskonnollisen legitimaation ja yhteiskunnallisen vallan välisen kytköksen esiintuominen. Tällöin olennainen kysymys on se, kuka on 'vallan kahvassa' uskonnollisessa traditiossa ja mistä lähtökohdista käsin vallan elementit määrittyvät. Esimerkiksi edellä esitellyn näkemyksen, jonka mukaan kristinusko on perusteiltaan miehinen on sanottu heijastuvan mm. käsityksissä Jumalan sukupuolesta. Monien feministiteologien mielestä 'jumalallisen' ja 'miehisen' välille on mahdollista vetää yhtäläisyysmerkit, jolloin jumala ja jumaluus määrittyy myös miespuoliseksi ja nainen puolestaan määrittyy koko uskonnon kentässä marginaaliin. Eräs feministi onkin kääntänyt lauseen "ihminen on jumalan kuva" lauseeksi "jumala on miehen kuva". (Buchanan 1987, 434; Rayburn 1995, 477-481; Clack 1996, 148-151.) Tämän näkemyksen mukaan uskonnollinen symboliikka ja oppijärjestelmä on miesten luoma ja heijastaa miehisiä arvoja, eikä siinä ole tilaa naiselle muuta kuin juuri hierarkian alimmilla tasoilla, osallistujana, kannattajana ja ylläpitäjänä (ks. Joy 1997, 5).

Edellä esitetyn perusteella voitaisiin siis päätellä, että keskimäärin varhaisissa heimouskonnoissa ja erilaisissa organisoimattomissa uskonnollisissa liikkeissä naiset olisivat olleet enemmän 'tasa-arvoisia' kuin ns. kirja- tai korkeauskonnoissa. Tätä päätelmää ei kuitenkaan pidä yleistää, vaan on hyvä havaita, että poikkeuksia esiintyy koko ajan. Esimerkiksi taolaisuudessa, jonka on katsottu perinteisesti kuuluvan ns. korkeauskontoihin, korostettiin harmoniaa ja tasa-arvoisuutta kaikkien oppositioiden välillä, myös naisen ja miehen välillä (Reed 1987, 161). On myös syytä huomata se kulttuurisen kontekstin merkitys, jossa jotain tiettyä uskontoa harjoitetaan. Vaihtelua tapahtuu koko ajan myös kulttuurin sisällä. Vaikka uskonnollisiin perinteisiin sisältyy naista alistavia käsityksiä ja määräyksiä, niitä ei käytännössä välttämättä noudateta. Kun pidetään mielessä käytännön uskonnollisen elämän moninaisuus, vähenee vaara tehdä liian kärjistettyjä yleistyksiä. Samalla nainen ja mies nähdään toimijoina, jotka toteuttavat erilaisia strategioita erilaisissa kulttuuriympäristöissä. (Ks. Assmuth & Tapaninen 1994, 172-173; Pesonen 1998, 200.) Uskonnollinen traditio ei tällöin välttämättä rajaa naisille ja miehille tiettyä asemaa ja rooleja, vaan nämä vaihtelevat tilanteesta riippuen. Feministisen uskonnontutkimuksen kiinnostuksen kohteena on ollut nimenomaan selvittää, millaisiin rooleihin naiset on asetettu erilaisissa uskonnollisissa traditioissa. On myös pohdittu, minkälainen merkitys kyseisillä rooleilla on ollut tutkittaville naisille itselleen.

Naiset uskonnollisina toimijoina

Kuten edellä on käynyt ilmi, feministiuskonnontutkijat ovat havainneet, että ns. perinteisessä uskonnontutkimuksessa uskonnollista naista ei usein ole tutkittu lainkaan, tai jos on tutkittu, hänet on paikannettu uskonnon kenttään uskonnollisen miehen kautta. Tyypillisesti tämä on näkynyt tutkimusten retoriikassa siten, että on puhuttu samassa teoksessa esimerkiksi saamelaisten uskonnosta ja saamelaisten vaimoista. Tämänkaltaisessa näkemyksessä uskonnollinen mies esitetään synonyymina uskonnolliselle ihmiselle, ja nainen määrittyy ei-mieheksi ja ei-ihmiseksi. Feministiuskonnontutkijat ovat lähteneet purkamaan tämäntapaisia vääristymiä ja hakemaan uskonnollisten traditioiden vaiettua naista.

Monissa uskonnoissa julkiset ja yhteisölliset rituaalit ovat perinteisesti olleet miesten hallitsemia. Naisten julkinen uskonnollinen rooli on nähty vähäisemmäksi siksi, että naisten paikaksi on mielletty kodin piiri. Siksi on ymmärrettävää, ettei naisten osuus rituaalikuvauksissa on ollut vähäinen, vaikka he olisivat osallistuneekin yhteisiin rituaaleihin. Esimerkiksi japanilaisessa kansanuskossa naisilla oli hallussaan rituaalinen tieto, he myös organisoivat rituaalit, mutta vain miehet osallistuivat niiden julkiseen toimenpanoon. Tilanne on tietyllä lailla tuttu myös kristillisestä kirkosta. Naiset ovat perinteisesti osallistuneet jumalanpalvelukseen koristelemalla kirkot ja valmistaneet kirkkotekstiilejä, kun taas jumalanpalveluksen ovat suorittaneet miehet. Virginia Woolf on kuvannut tällaista naisen paikkaa vertaamalla sitä näyttämöön: miehet esiintyvät keskellä näyttämöä lamppujen valokiilassa, ja naiset ovat jääneet verhojen varjoihin hoitamaan statistin tehtäviä (Woolf 1980). On kuitenkin huomattava, että naiset ovat olleet mukana uskonnon erilaisilla näyttämöillä, vaikka heidän tehtäviään ei olisi virallisesti arvostettukaan. Juuri näitä tehtäviä ovat feministiset uskonnontutkijat lähteneet paikantamaan.

Kristilliset feministiteologit ovat hakeneet kristinuskon kirjoitetusta traditiosta naisia, jotka on aikaisemmassa tutkimuksessa unohdettu, jätetty taustalle tai tulkittu miehisestä näkökulmasta. Näitä ovat olleet mm. keskiajan naismystikot sekä kristinuskon ja länsimaisen kulttuurin historiassa vaikuttaneet naishahmot. Erityisesti feministiteologit ja -uskonnontutkijat ovat tutkineet 'kristillisen jumalperheen' ainoaa naista, Neitsyt Mariaa. Antropologisesti suuntautuneet uskontotieteilijät ovat puolestaan nostaneet näkyville eri uskonnollisten traditioiden vaikuttajanaisia, kuten noitia, parantajia ja samaaneja. Lisäksi on analysoitu tavallisten naisten uskonnollista elämää ja kokemusta.

Olemassa olevan perinteen purkamisen lisäksi uskonnollista perinnettä on pyritty myös aktiivisesti tulkitsemaan uudelleen. Feministiteologia on tuonut uutta näkökulmaa kristinuskon myyttien tutkimukseen tulkitsemalla Raamatun vertauksia uudelleen. Näissä tulkinnoissa nostetaan esiin Raamatun kohtia, joissa Jumalaa ei toimi isänä vaan pikemminkin äitinä. Esimerkiksi Vanhassa Testamentissa Jumala kuvataan kanaemoksi, joka kokoaa poikasensa siipiensä suojaan. Uudessa Testamentissa Jeesuksen äidillisyys heijastuu puolestaan siitä, että hän ruokkii nälkäiset kuulijansa, sekä hoitaa ja parantaa sairaita. Huomiota on kiinnitetty myös Raamatussa esiintyviin naisiin, joiden elämän ja toiminnan pohjalta on pyritty rakentamaan uusia kristillisiä roolimalleja naisille.

Myös juutalaiset naistutkijat ovat nostaneet nimenomaan Vanhasta Testamentista esiin vahvoja naisia, kuten ovelan Batseban, naisennustaja Deborahin, jalon miniän Ruthin sekä Esterin, joka pelasti oman kansansa. Monet kertomukset osoittavat myös, kuinka vahvoja naisia saatettiin pelätä. Varsinkin vieraan kansan naiset kuvataan Vanhassa Testamentissa vaarallisina. Esimerkiksi Delilah voitti Simsonin kauneudellaan ja oveluudellaan ja kuningas Salomonin vierassukuiset naiset johdattelivat Salomonia harhaan.

Kristittyjen ja juutalaisten naisten ohella myös musliminaiset tulkitsevat uudelleen islamin syntyaikoja ja lukevat kriittisesti islamilaista perimätietoa. Esimerkiksi suomalaisten musliminaisten toimittamassa An-Nur-lehdessä todetaan, että "naisten rooli muslimien historiassa on ollut sellaisen patriarkaalisen ajatustavan heijastusta, joka on mahdollista muuttaa". Myös Lähi-idän islamistinaiset purkavat naiskäsityksiä, jotka on rakennettu kulttuuristen tekijöiden eikä islamin lähteiden perusteella.

Kritiikin lisäksi islamilaisesta perinteestä etsitään naishahmoja, jotka voivat toimia nykyajan musliminaisille roolimalleina. Profeetta Muhammedin aikana naisilla oli tärkeä rooli yhteiskunnassa. Islamin historiasta mainitaan "ihannenaisina" Muhammedin ensimmäinen vaimo Khadija, toinen vaimo Aisha ja hänen tyttärensä Fatima. Khadija oli ensimmäinen muslimi, Muhammedia vanhempi ja hyvin arvovaltainen liikenainen, joka tuki Muhammedia tämän tehtävässä. Heillä oli seitsemän lasta, joista kolme oli poikia. Pojat kuolivat, minkä vuoksi Fatimalla on tärkeä rooli islamin historiassa, sillä hänen kautta profeetan suku jatkui. Muhammedin toinen vaimo, Aisha, on tullut kuuluisaksi siitä, että hän taisteli sodassa miesten rinnalla ja johti muslimien armeijaa. Musliminaisten harjoittama oman perinteen uudelleen luku muistuttaa kristillistä feministiteologiaa. He eivät usein kuitenkaan käytä itsestään nimitystä feministi, sillä heille feminismi on länsimainen ideologia, johon he eivät halua sitoutua (ks. Sakaranaho 1998).

Naisten parantajan ja ekstaatikon rooleja on länsimaisessa feministisessä uskonnontutkimuksessa tutkittu esimerkiksi selviytymisstrategioina, jolloin lähtökohtana on ollut se, että irtautuakseen (ainakin hetkeksi) oman kulttuurinsa alistavista käytänteistä, jotkut naiset ovat kehittäneet uskonnollisen roolin, jossa he liikkuvat toisessa, yliluonnollisessa todellisuudessa, jonka on katsottu olevan vailla tämän todellisuuden naisiin kohdistuvia rooliodotuksia. Tällöin kyse on siis jonkinlaisesta eskapismista, paosta ahdistavasta maailmasta. Tämänkaltaisessa strategiassa uskonto ikään kuin vahvistaa naisen epätavallisen roolin ja siihen kuuluvan statuksen, jolloin nainen voi esimerkiksi jättää perheensä tai olla menemättä avioliittoon, vaikka se normaalisti ei olisi mahdollista. Näin on tapahtunut esimerkiksi hindujen bhakti-liikkeessä, jossa naispyhimykset, bhaktat, väistivät uskonnollisen velvollisuutensa mennä naimisiin ja saada lapsia omistautumalla kokonaan ja suoraan jumalalle (esimerkiksi Shivalle). (Joy 1997, 7-16.)

Samantapainen strategia on ollut havaittavissa myös keskiajan naismystikoilla, jotka usein eivät "tervehtineet ilolla biologista äitiyttään", vaan tunsivat vihaa lapsiansa ja aviomiehiään kohtaan, koska nämä sitoivat heidät tähän maailmaan, eivätkä he voineet seurata vapaasti Vapahtajaa. Naismystikoita tutkinut Terhi Utriainen toteaakin, että "uskonnon (tai Jeesuksen) kanssa nainen saattoi pettää perhettään". (Utriainen 1998, 13-14.) On kuitenkin havaittu, että "jumalallinen avioliitto" maallisen sijaan ei muuta perinteisiä hierarkkisia asenteita, vaan naisen suhde taivaalliseen rakastajaansa noudattaa kulttuurissa vallalla olevia alistuksen ja alistamisen muotoja. Kyseinen suhde on kuitenkin naiselle mielekkäämpi, koska se määrittyy ainakin osittain naisen kautta ja toimii naisen ehdoilla. (Joy 1997, 7-16.)

Naisten arkisista uskonnollisista rooleista on kiinnitetty huomiota esimerkiksi kotiäitien uskonnollisiin rituaaleihin. Eräs vähiten tunnetuista naisten uskonnollisuuden alueista ovat olleet ne rituaalit ja seremoniat, joita naiset suorittavat keskenään. Näiden menojen tallentaminen ja kuvaaminen on katsottu erityisen tärkeäksi tehtäväksi, koska ne heijastavat naisten kaikkein yleisimpiä huolia ja kokemuksia. Susan S. Wadley (1980, 108-109) on tutkinut pohjois-intialaisen Karimpurin kylän naisten uskonnollisia rituaaleja ja havainnut, että vaikka virallisen hindulaisen ajattelun mukaan naisten tulisi olla uskonnollisesti passiivisia, he ovat tietyissä perhepiiriin liittyvissä riiteissä aktiivisia toimijoita. Wadleyn mukaan nämä rituaalit tukevat naisia psykologisesti, koska niiden kautta naisten on mahdollista kontrolloida ympäröivää todellisuutta, joka on heille perhe ja koti.

Edellisistä esimerkeistä on mahdollista havaita, että feministisestä perspektiivistä tarkasteltuna naiset näkyvät uskonnollis-kulttuurisissa järjestelmissä usein aktiivisina, omaan sosiaaliseen tilanteeseensa kantaaottavina ja vaikuttamaan pyrkivinä toimijoina. Uskonnoissa esiintyvät poikkeukselliset naishahmot, kuten mystikot ja samaanit, ovat irtautuneet ympäröivän kulttuurin ahdistavista konventioista ja raivanneet kulttuurin marginaaliin itselleen uskonnollisesti motivoitua, ei-hierarkkista suhdejärjestelmää. Omilla esimerkeillään nämä naiset ovat myös saattaneet vaikuttaa ympäröivän yhteiskunnan rakenteisiin, kuten esimerkiksi keskiajan naismystikot, jotka visioillaan hämmensivät aikalaisiaan. Kokemuksissaan naismystikot purkivat oman aikansa stereotypioita mm. oikeanlaisesta seksuaalisuudesta sekä naisten passiivisuudesta. Monet naismystikot suuntasivat uskonnolliset (ja seksuaaliset) halunsa suoraan Neitsyt Mariaan, jolloin he poikkesivat voimakkaasti oman aikakautensa kulttuurin heteroseksuaalisesta normista. (Utriainen 1998; ks. Pesonen 1998, 202.)

Omien uskonnollisten muotojen kehittäminen toimii siis naisten strategiana sopeutua alistettuun asemaan mutta samalla se antaa väyliä omien tunteiden ja kokemusten ilmaisulle. Kirjassa Miessydäminen nainen (1986) Aili Nenola puhuu naisten kahdesta kirjanpidosta. Naisten on ensinnäkin sosiaalistuneet yleiseen moraalikoodistoon, mutta sen lisäksi he rakentavat oman ajattelutavan, oman kirjanpidon, joka saattaa olla ristiriidassa vallitsevien käsitysten kanssa. Uskontojen tutkimuksen kannalta onkin kiinnostavaa pohtia, millaisia uskonnollisia, rinnakkaisia kirjanpitoja naisilla on ollut ja on varmaan vielä tänä päivänäkin.

Lopuksi

Uskontojen tarkasteleminen naisnäkökulmasta herättää kysymyksiä uskonnon merkityksestä naisille ja naisten merkityksestä eri uskonnoissa. Se ohjaa myös pohtimaan naisten ja miesten eriäviä rooleja ja sitä kautta yleensäkin sukupuolen merkitystä eri uskonnoissa. Feministinen uskonnontutkimus pohjaa feministisen teorian perusajatukseen, jonka mukaan sukupuolten välinen suhde ei ole 'tasa-arvoinen' vaan hierarkkinen. Tällöin kyse on valtasuhteesta, jossa miehellä on mahdollisuus asettaa oma kokemuksensa inhimillisen kokemuksen malliksi. Feministisen uskonnontutkimuksen yksi keskeinen lähtökohta on ollut näkemys, jonka mukaan tämänkaltaisen valtasuhteen malli ja legitimaatio joko nousee erilaisista uskonnollisista traditioista tai ainakin sitä ylläpidetään niissä. Tämän takia feministisessä uskontokritiikissä on pyritty paljastamaan ja purkamaan uskonnoissa ilmeneviä miehisiä vinoumia, joilla naisen uskonnollinen kokemus marginalisoidaan tai suljetaan kokonaan tradition ulkopuolelle. Tähän projektiin on yhdistetty tutkimustraditio, jossa on lähdetty hakemaan uskontoperinteistä naisen uskonnollista kokemusta. Tällöin on havaittu, että vaikka miehet ovat hallinneet näkyvää uskonnollista toimintaa, naisilla on usein ollut hyvinkin rikasta uskonnollista elämää, jota aikaisemmat tutkijat eivät ole joko havainneet tai josta he eivät ole kertoneet.

KIRJALLISUUTTA

Assmuth, Laura & Anna-Maria Tapaninen 1994: "Antropologian naisongelma." - Tapio Nisula (toim.), Näköaloja kulttuureihin. Antropologian historiaa ja nykysuuntauksia, 136-195. Suomen Antropologisen Seuran julkaisuja. Helsinki: Gaudeamus.

Buchanan, Constance. H. 1987: "Women's Studies." The Ensyclopedia of Religion 15, 433-440. New York: Macmillan.

Clack, Beverly 1996: "God and Language. A Feminist Perspective on the Meaning of God." The Nature of Religious Language. A Colloquium, 148-158. Roehampton Institute London Papers, 1. London: Sheffield Academic Press. Gross, Rita 1987: "Tribal Religions: Aboriginal Australia." - Arvind Sharma (ed.), Women in World Religions, 27-59. Albany: State University of New York Press.

Helander, Eila 1987: Naiset eivät vaienneet. Naisevankelistainstituutio Suomen helluntailiikkeessä. Suomen Kirkkohistoriallisen Seuran toimituksia 142. Helsinki.

Joy, Morny 1997: "Eccentric, Ecstatics and Exeptional Women. The 1993 Charles Strong Memorial Lecture." Artikkelikäsikirjoitus.

Kelleher, Theresa 1987: "Confucianism." - Arvind Sharma (ed.), Women in World Religions, 135-161. Albany: State University of New York Press.

King, Ursula 1989: Feminism and Spirituality - Voices of Protest and Promise. New York: New Amsterdam.

Littlejohn, Stephen W. 1992: Theories of Human Communication. Fourth Edition. Belmont: Wadsworth Publishing Company.

Nenola, Aili 1986: Miessydäminen nainen. Naisnäkökulmia kulttuuriin. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Nenola, Aili 1988: "Seinään isketty naula. Uskonto naiseuden ja naisen roolien määrittelijänä." Naistutkimus 1/88: 19-28.

Nenola, Aili 1992: "Naisen ja miehen uskonto." - Juha Pentikäinen & Katja Pentikäinen (toim.), Uskonnot maailmassa, 361-372. Helsinki: WSOY.

Pesonen, Heikki 1998: "Uskonto ja vaietut naiset. Feministinen näkökulma uskontotieteessä." - Kimmo Ketola, Simo Korkee, Heikki Pesonen, Ilkka Pyysiäinen, Tuula Sakaranaho & Tom Sjöblom, Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia, 174-212. Kolmas tarkistettu painos. Helsinki: Yliopistopaino.

Rayburn, Carole A. 1995: "The Body in Religious Experience.". - Ralph W. Hood (ed.), Handbook of Religious Experience, 476-495. Birmingham, Alabama: Religious Education Press.

Reed, Barbara 1987: "Taoism." - Arvind Sharma (ed.), Women in World Religions, 161-183. Albany: State University of New York Press.

Ruether, Rosemary Radford 1987: "Androcentrism." The Encyclopedia of Religion vol 1, 272-276. New York, London: Macmillan.

Ruether, Rosemary Radford 1992 [1981]: "The Feminist Critique in Religious Studies." - Janet A. Kourany, James P. Sterba & Rosemarie Tong (eds.), Feminist Philosophies. Problems, Theories and Applications, 244-253. New York: Harvester Wheatsheaf. Saarinen, Aino 1988: "Naistutkimus - paradigmahaaste." - Hannele Kurki & Päivi Setälä (toim.), Akanvirtaan. Johdatus naistutkimukseen, 5-28. Helsinki: Yliopistopaino.

Sakaranaho, Tuula 1998: The Complex Other. A Rhetorical Approach to Women, Islam, and Ideologies in Turkey. Comparative Religion 3. Helsinki. Department of Comparative Religion.

Schiebinger, Londa 1987: "The History and Philosophy of Women in Science: A Review Essay." - Sandra Harding & Jean F. O'Barr (eds.), Sex and Scientific Inquiry, 7-35. Chicago & London: University of Chicago Press.

Utriainen, Terhi 1998: "Ruumis, kuolema ja pyhä sana - ruumis kohtalona ja ilmaisuna keskiajan naismystikoilla." - Taava Koskinen (toim.), Kurtisaaneja ja kunnian naisia. Näkökulmia huora-akatemiasta, 131-158. Helsinki: Yliopistopaino.

Vuola, Elina 1994: "Eevan ja Marian tyttäret. Kristinuskon naiskuva." - Sara Heinämaa & Sari Näre (toim.), Pahan tyttäret. Sukupuolitettu pelko, viha ja valta, 209-225. Helsinki: Gaudeamus.

Wadley, Susan 1980: "Hindu Women's Family and Household Rites." - Nancy A Falk & Rita M. Gross (eds.), Unspoken Worlds. Women's Religious Lives in Non-Western Cultures. San Francisco: Harper & Row Publishers.

Woolf, Virginia 1980 [1928]: Oma huone. Helsinki: Kirjayhtymä.

Young, Catherine 1987: "Introduction." - Arvind Sharma (ed.), Women in World Religions, 10-36. Albany: State University of New York Press