Yliopiston etusivulle Suomeksi
Helsingin yliopisto Eksegetiikan laitos, teologinen tiedekunta
 

Luentosarja: Justinos Marttyyri (1 ov)

Dispositio:

Yhteystiedot:

Dos. Matti Myllykoski
Eksegetiikan laitos
PL 33
00014 Helsingin yliopisto

Puhelin: 09-191 22062
Fax: 09-191 22106
Sähköposti

Ensimmäisen apologian kommentaari

Matti Myllykoski

1 Apologian päällekirjoituksen esittää myös Eusebios, Kirkkohist. 4.12.

(1) Kyseessä ovat keisari Antoninus Pius sekä hänen ottopoikansa Marcus Aurelius ja Lucius Verus. Antoninus Pius hallitsi 137–161. Lucius Verus oli syntynyt vuonna 130. – Senaatti, jossa oli 300 elinikäistä jäsentä, edusti Rooman valtakunnan ylintä aristokratiaa.

2 (1) Keskeinen termi logos on tässä parhaiten käännettävissä sanalla “järki”, joka viittaa jokaisessa ihmisessä asuvaan luonnolliseen oikeudentajuun. Justinos liittyy keskiplatonismin käytännöllis-eettiseen viisauskäsitykseen ja siihen vaikuttaneeseen stoalaiseen filosofiaan. Kielenkäytöllään Justinos hakee yhteistä pohjaa filosofeiksi kutsuttujen keisariperheen jäsenten kanssa. Apologian alun toistuvat viittaukset hurskauteen leikittelevät keisari Antoninuksen lisänimellä Pius (lat. hurskas).

(4) Tyypillinen stoalainen ajatus, joka vastasi hyvin evankeliumien opetuksia (Luuk. 12:4–5).

3 (1) Tosi järki: ks.tuonnempana kohdat 5.1; 43.6. Ilmaus palautuu platonilaiseen järkiperäiseen todellisuuskäsitykseen ja stoalaiseen ajatteluun; ks. esim Platon, Faidr. 270d; Tim. 37e; 51e. Ks. myös selitystä kohtaan 2. Apol. 2.1.

(2) ”Haaste” on tässä yhteydessä oikeudellinen termi.

(3) Platon, Valtio 5.473d: ”Valtiossa on joko filosofien tultava kuninkaiksi sitten niiden, joita me nyt sanomme kuninkaiksi ja hallitsijoiksi, on ryhdyttävä toden teolla ja vakavasti harrastamaan filosofiaa, niin että poliittinen valta ja filosofia sulautuvat yhteen…”

(4) Lauseessa “ Näin emme vedä päällemme...” kieltosana puuttuu käsikirjoituksesta, mutta ajatuskokonaisuus vaatii sen lisättäväksi tekstiin. Justinoksen mukaan kristityt ovat osasyyllisiä saamiinsa vääriin rangaistuksiin, elleivät tee itse totuudenmukaisesti selkoa uskostaan ja teoistaan.

4 (1) Khrestos = lempeä, rakastava, hyvä. Tunnettu Suetoniuksen viittaus “Khrestokseen”, jonka vuoksi juutalaiset karkotettiin Claudiuksen aikana Roomasta (Claud. 25.4), viittaa todennäköisimmin Kristukseen ja Roomassa vaikuttaneiden kristittyjen ympärille syntyneisiin selkkauksiin.

(6) Justinoksen kuvaama käytäntö muistuttaa Pliniuksen käytäntöä (Ep. 10.96; 97): ”Olen tähän asti menetellyt seuraavasti niiden suhteen, jotka minulle on annettu ilmi kristittyinä. Olen kysynyt heiltä, ovatko he kristittyjä. Jos he ovat tunnustaneet, olen kysynyt toisen ja kolmannen kerran uhaten heitä kuolemanrangaistuksella. Ne, jotka ovat pysyneet itsepintaisina, olen käskenyt teloittaa.” Trajanuksen vastaus Pliniukselle vahvistaa käytännön (Ep. 10.97): ”Hyvä Plinius. olet menetellyt aivan oikein tutkiessasi niiden tapauksia, jotka on annettu sinulle ilmi kristittyinä. On mahdotonta määrätä mitään yleisesti sovellettavaa ja ehdotonta menettelytapaa. Heitä ei ole varta vasten etsittävä; niitä, jotka annetaan ilmi kristittyinä ja syytetään, on rangaistava, kuitenkin niin, että jos joku kieltää olevansa kristitty ja todistaa sen käytännössä, siis rukoilemalla jumaliamme, hän saa katumuksen vuoksi armahduksen, vaikka hänen menneisyytensä olisikin epäiltävä. Nimettömät ilmiannot eivät saa vaikuttaa syytteen nostamiseen. Niistä muodostuu vaarallinen ennakkotapaus ja ne ovat ajallemme sopimattomia.”

(7) Kristuksen kehotus olla kieltämättä: Mt 10:33. – Justinos viittaa siveettömässä maineessa olleisiin kristityn nimeä kantaneisiin lahkolaisiin, mm. karpokraatteihin, joita hän lienee arvostellut harhaoppeja vastaan kirjoittamassaan Syntagmassa (1 Apol. 26). Irenaeus (Adv. haer. 1.25,4) kuvaa karpokraatteja hillittömiksi ihmisiksi, jotka kuvittelivat voivansa tehdä mitä tahansa jumalatonta. Hyvää ja pahaa he pitivät ainoastaan ihmisten mielipiteinä. He opettivat myös jälleensyntymistä siten, että sielun täytyy elää tehdäkseen kaikki asiat, mitä maailmassa on ja siirtyä ruumiista toiseen, kunnes kaiken läpikäytyään vapautuu Jumalaa varten.

(9) Jumaluuden kieltämistä opettaneilla filosofeilla Justinos viittaa ennen muuta epikurolaisiin ja kyynikoihin. – Zeuksen jumalattomuudesta kirjoittavat myös Aristides, Apol. 9.6–7; Theofilos, Ad Autol. 3.8 ja Tertullianus, Apolog. 9.16.

5 (1) Justinos esittää useassa yhteydessä kristittyjen surmaamisen pahojen henkien aikaansaannokseksi: 1. Apol. 10.6; 12.5; 14.1; 23.3; 57.1; 2. Apol. 1.2; 7.2; 8.3;11.1; 12.3; 13.1; Dial. 39.6.

(2) Pahojen henkien alkuperästä ks. kohdan Dial. 79.1 selitystä.

(3) Sokratesta vastaan esitettyä syytekirjelmää siteeraa Platon, Apol. 24b: ”Sokrates syyllistyy rikokseen, koska hän turmelee nuorisoa eikä kunnioita valtion jumalia, vaan joitakin vierata daimoneja.” ja Ksenofon, Muist. 1.1.1: ”Sokrates rikkoo lakia kun ei palvo valtion palvomia jumalia, vaan esittää uusia käsityksiä jumaluudesta; edelleen hän rikkoo lakia koska turmelee nuorisoa.” – Sokrateen hahmosta kristillisessä kirjallisuudessa ks. myös 1. Apol. 10.3–6; Athenagoras, Leg. 31.1; Tatianos, Orat. 3.2; Tertullianus, Apolog. 14.7–8; Origenes, C. Celsum 1.3; 2.17; 7.56.

6 (2) Vaikka Justinos mainitsee tässä jaksossa kristittyjen palvovan Isää, Poikaa ja profeetallista Henkeä, hän mainitsee selkeästi myös Poikaa seuraavat hyvät enkelit palvonnan kohteiksi. On täysin mahdollista, että hän mainitsee nämä vain ohimennen yllä kuvaamiensa pahojen henkien vastavoimina, ajattelematta lainkaan sekoittavansa heitä palvonnan kohteisiin. Hyvien enkelien sotajoukosta ks. myös Hebr. 1:7; Athenagoras, Leg. 10.5. – Profeetallisesta Hengestä ks. Dial. 32.3; 38.2; 43.3.4; 49.6; 53.4; 55.1; 56.5; 77.3; 84.2; 91.4; 139.1 sekä Athenagoras, Leg. 10.4; 18.2; Herm. Mand. 11.9; Irenaeus, Adv. haer. 1.13.4.

8 (4) Rhadamanthyksesta ja Minoksesta tuomareina ks. Platon, Gorg. 523e–524a; Apol. 41a; Faidr. 249a–b. – Tuhatvuotisesta rangaistuksesta ks. Platon, Faidr. 249a; Valtio 10.615a.

9 (1) Epäjumalia vastaan suunnatun varhaiskristillisen polemiikin vanhatestamentillisesta taustasta ks. Jes. 44:9–17; Jer. 2:27; 10:3–16; Ps. 115:4–8; apokryfeistä ks. myös Viis. 14:10–19; apostolisten isien kirjoituksista esim. Kirje Diognetokselle 2.1–10. – Jumalan muoto oli aineeton erotukseksi ihmisen aineellisesta muodosta. Tämä erottelu esiintyy myös Paavalin kenosis-hymnissä, Fil. 2:6–7.

(2) Häpeällisiin tarkoituksiin käytetyistä astioista puhuu myös Paavali, Room. 9:21.

10 (1) Jumala ei tarvitse ihmisiltä aineellisia uhreja: 1. Apol. 13.1; Dial. 22.1; 23.1; Apt. 17:25; 1. Klem. 52.1; Kirje Diognetokselle 3.5; apologeetoista ks. esim. Athenagoras, Leg. 13.2; Theofilos, Ad Autol. 2.10. – Meille on opetettu: Verbi paralambanein on jo UT:ssa teknisenä terminä arvovaltaisen tradition vastaanottamiselle kuten kohdat 1. Kor. 11:23–26 ja 15:3–7 osoittavat.

(2) Muodottomasta aineesta luomisen takana on luonnollisesti luomiskertomuksen lähtökohta, 1. Moos. 1:2. Tähän keskiplatonismille tavalliseen ajatukseen vaikutti Platonin teksteistä erityisesti Timaios 50d–51b, jonka ydinajatus on tämä: ”Olevaisen, joka kokonaisuutena yhä uudelleen ja hyvin sisällyttää itseensä kaikkien olioiden jäljitelmät, tulee itsensä olla vailla minkäänlaista muotoa.” – Uskoville luvatun Jumalan kanssa hallitsemisen juuret ovat jo Uuden testamentin teksteissä; 2. Tim. 2:12; Ilm. 2:26; 5:9–10; 20:4; 22:3–5; vrt. myös Matt. 19:28.

(4) Justinos opettaa kaikissa kirjoituksissaan, että ihmisellä on kyky valita vapaasti hyvän ja pahan sekä pelastuksen ja kadotuksen välillä. Tässä tulkitsijoille päänvaivaa tuottaneessa kohdassa hän kuvaa myös Jumalan roolia uskon syntymisessä. Näyttää siltä, että Justinoksen mielestä Jumala on ihmisiä uskoon johtaessaan sitoutunut heille antamansa järjen ja omantunnon tarjoamiin mahdollisuuksiin. Hän yrittää taivuttaa ihmisiä pois pahan valtapiiristä.

(6) Jumalallinen Sana: 1. Apol. 33.9; 36.1; 2. Apol. 13.3.

11 (2) Kuolemasta velkana puhui jo Euripides, Alc. 419; 782; Androm. 1271–72; ks. myös Filon, De aetern. mundi 27: “Syntynyt on velkaa sen, että kuolee.”

12 (1) Kristityt eivät häirinneet pax Romanaa. Origeneen mukaan kristittyjen rukoukset vieläpä karkottivat sotia lietsovia ja rauhaa häiritseviä pahoja henkiä (C. Celsum 8.73).

(6) Ryövärit autiomaassa voivat korkeintaan ryöstää uhrinsa ja tappaa hänen ruumiinsa (vrt. Luuk. 12:4).

(7) Verbi kallierein tarkoittaa suotuisten merkkien saamista uhraamisen yhteydessä. Justinos viittaa ironisesti edellä mainitsemiinsa uhreihin ja palveluksiin, joita jumalat (pahat henget) vaativat ihmisiltä. Huonojen enteiden osoittajana on Sana, siis Kristus.

(8) Hyvän esimerkin perityn omaisuuden vaalimisesta ja kasvattamisesta antaa Platonin Valtio-teoksessa viisaana miehenä esittelemä Kefalos (Valtio 1.330b).

(11) Myös Irenaeus oli piinallisen tietoinen tietämättömyydessä vaeltavien sielujen ohjaamisesta oikealle tielle. Harhaoppisten opetuksia hän vertaa käärmeisiin, jotka kiemurtelevat joka puolelle, kun niitä vastaan yrittää taistella. Hän ei kuitenkaan pidä mahdottomana ohjata joitakin hairahtuneita pois erehdyksen tieltä (Adv. haer. 3.2.3).

13 (1) Kristillisellä uhrikritiikillä on vanhatestamentilliset juuret, Jes. 1:11–13; Hoos. 6:6. Jälkimmäiseen kohtaan viittaavat jakeet Matt. 9:13 ja 12:7. – Rukoustermi eukharistia viittaa ehtoollisrukoukseen. Justinos kuvaa ehtoollisen yhteyteen liittyvää rakkaudenateriaa, josta jaetaan myös puutteessa oleville. Kohdassa 1. Apol. 67.5 kuvattu diakonien työ liittyy juuri tähän.

(2) Kun Justinos sanoo kristittyjen kiittävän Jumalaa ”rukouksin ja lauluin” hän käyttää sanontaa pompais kai hymnous. Näistä edellinen tarkoittaa oikeastaan ”kulkuein”. Vaikka kulkueet kuuluivat myöhempien tekstien nojalla kristillisiin palvontamenoihin, niiden käyttöä Justinoksen aikana on epäilty, koska kristittyjä vainottiin. Tässä on seurattu useimpien kääntäjien ratkaisua ja tulkittu sanan tarkoittavan rukouksia. Kulkueiden käyttöä Justinoksen aikaisten Rooman kristittyjen kulkueissa voisi puolustaa sillä, että kristittyjen vainot olivat paikallisia ja tilannekohtaisia. Tällöin myös heidän julkiset esiintymisensä olivat tietyissä rajoissa mahdollisia; uskalsivathan he kokoontua myös jokien varsille kasteita toimittamaan. – On luonnollista olettaa, että varhaiset kristityt lauloivat psalmeja. Esimerkkeinä heidän omista hymneistään ovat Ef. 5:19; Fil. 2:6–11; 1. Tim. 3:16 ja Ilm. 5:9–14. Myös Plinius viittaa hymneihin kertoessaan keisari Trajanukselle luopiokristittyjen selostuksista (Ep. 10.96): ”He vakuuttivat kuitenkin, että heidän suurin rikoksensa tai erehdyksensä oli ollut se, että heillä oli ollut tapana kokoontua määräpäivänä ennen aamun koittoa ja esittää vuorolauluna hymni Kristukselle ikään kuin jumalalle.” – Erilaisista asioista: Justinos käyttää kreikan sanaa genos, joka voi viitata myös ihmiskunnan sukupolviin tai mahdollisesti taivaankappaleisiin. Tässä käytetty suomennos perustuu siihen ajatukseen, että Jumala huolehtii kaikista eri luokkia ja lajeja edustavista asioista, jotka hän on luonut.

(3) Luukkaan mukaan Pontius Pilatus oli keisari Tiberiuksen aikaan Juudean “hallitsijana” (Luuk. 3:1), mutta evankeliumin D-käsikirjoitus tarkentaa hänen olleen käskynhaltijana, juuri kuten Justinoskin sanoo. Kuten muutamista muistakin tekstikohdista käy ilmi, Justinos on käyttänyt Luukkaan evankeliumin osalta D-käsikirjoituksen edustamaa läntistä tekstiä. – Pojan sijoittaminen palvonnassa toiselle ja Pyhän Hengen kolmannelle sijalle ei liity kolminaisuuden persoonien keskinäisten suhteiden pohdintaan. Kolminaisuuspuheen lähtökohtana on jumalanpalvelus ja kaste (Matt. 28:19).

14 (1) Pahojen henkien uskottiin yleisesti käyttävän unia eksytyksen välineenä. – Varhaiskristillisessä kirjallisuudessa varoitetaan varsin usein taikuudesta, Ilm. 9:21; Did. 2.2; 3.4; 5.1; Barn. 20.1; Ign. Ef. 19.3. – Riivaajista pois kääntyminen saattaa viitata nimenomaisesti kasterituaaliin. – Maagisia säkeitä: 2. Apol. 5.4.

(3) Rukoilemme vihollistemme puolesta: 1. Apol. 15:9; Dial. 35.8; 96.3; 133.6; Jeesuksen käsky on jakeessa Matt. 5:44.

15 Luvuissa 15–17 Justinos lainaa Jeesuksen lauselmia evankeliumeista, käyttäen erityisesti Matteuksen evankeliumia ja sieltä pääasiassa vuorisaarnaa. Sikermän tarkoituksena on osoittaa, miten korkeaa moraalia Kristus on vaatinut seuraajiltaan. Evankeliumien lainauksista sikermässä ks. tekstissä olevien viitteiden lisäksi myös raamatunkohtien rekisteriä.

(5) Justinos näyttää tulkitsevan Jeesuksen sanoja ankarasti katsoessaan tämän julistavan syntisiksi kaikki, jotka solmivat toiden avioliiton, koska tämä tarkoittaisi myös leskiä. Paavali salli leskien avioitumisen, vaikka suositteli pidättymistä siitä, koska lopun ajat olivat käsillä (1 Kor 7:39–40). Paavalin nimissä kirjoitetussa 1. kirjeessä Timoteukselle suositellaan, että nuoret lesket menisivät naimisiin (5:14). Justinos näyttääkin tarkoittavan avioliittokiellollaan niitä, jotka ovat eronneet puolisostaan Rooman lain mukaan ja solmivat sen mukaisesti toisen avioliiton. Tämä vastaa myös UT:n kirjeiden opetusta (1 Kor. 7:11; 1 Tim. 3:2; 3:12; 5:9; Tiit. 1:6). Aviorikosta himoitseviinkin kohdistuva tuomio esiintyy vuorisaarnan opetusta seuraten myös muilla 2. vuosisadan kristityillä opettajilla: Athenagoras, Leg. 32.1; Theofilos, Ad Autol. 3.13; Irenaeus, Adv. haer. 2.32.1.

(6) Monissa kristillisissä piireissä osoitettiin ihailua naimattomille miehille ja naisille, jotka eivät olleet “saastuttaneet” itseään sukupuolisella kanssakäymisellä; Athenagoras, Leg. 33.1; Tertullianus, Apol. 9.19; Klemens Aleksandrialainen, Strom. 3.1.4; Origenes, C. Celsum 1.26. Justinos itse suosii selkeästi tällaista elämää, ja hänen oppilaastaan Tatianoksesta tuli Syyriassa ehdotonta sukupuolista pidättyvyyttä vaativan enkraattien lahkon johtohahmo.

(8) Justinoksen sitaatin on toisinaan nähty sisältävän myös viimeisen lauseen: ”Taivaallinen Isä tahtoo pikemmin syntisen parannusta kuin hänen rankaisemistaan.” Tällöin olisi kysymys erillisestä Jeesuksen lauselmasta. On kuitenkin todenäköisempää, että lause on Justinoksen oma lyhyt kommentti, jollaisia hän on muuallakin liittänyt Jeesuksen lauselmiin (1. Apol. 15.5; 16.3; 16.14; 17.3).

17 (4) Lauselma seuraa jaetta Lk 12:48 siinä muodossa kuin se on D-käsikirjoituksessa: “Jokaiselta, jolle on annettu paljon, pyydetään enemmän. Siltä, jolle on uskottu paljon, vaaditaan enemmän.”

18 (1) Jo Platon kiinnitti huomiota siihen, että pahojen ihmisten sielujen täytyy saada kuoleman jälkeen jokin rangaistus. Koska sielu kerran on kuolematon, se ei voi paeta pahaa muutoin kuin tulemalla niin hyväksi ja viisaaksi kuin mahdollista (Faidon 107c).

(3) Kuolleiden henkien ilmestyksille  pantiin painoa niin kristittyjen (Tertullianus, Apol. 23.1) kuin pakanoidenkin (Od. 11; Herodotos, Hist. 5.92.7) keskuudessa. Tapettujen, jopa suoraan kohdusta otettujen lasten sisälmyksiä tutkittiin tulevaisuuden ennustamiseksi (Eusebios, Kirkkohist. 7.10.4). – Termi oneiropompoi tarkoittaa henkiä, jotka toimivat unien välityksellä, kun taas sana paredroi merkitsee tiettyjä ihmisiä suojelevia henkiä. Irenaeus kuvaa Simon Noitaa palvoneiden pappien käyttämiä taikakeinoja sekä heidän yhteyttään näihin (Adv. haer. 1.32.4).

(4) Myös juutalaisuudessa pahoja henkiä pidettiin kuolleiden pahojen ihmisten sieluina, jotka hakeutuivat eläviin ihmisiin; ks. Josefus, Bell. 7.6.3 (185). Tatianos puolestaan kiisti tämän väitteen, koska piti pahojen ihmisten kuolemattomia sieluja aivan liian heikkoälyisinä ja voimattomina että ne voisivat toimia pahoina henkinä (Orat. 16). – Amfilokos tunnetaan Pausaniaksen mainitseman (1.34) Kilikian Malloksessa vaikuttaneen Amfiaraoksen poikana. Dodones oli Zeuksen oraakkeli, joka vaikutti tammi– ja pyökkilehdoissa. Python oli tunnettu Apollon oraakkeli Delfissä.

(5) Homeroksen kuvaama onkalo: Od. 11. – 5. vuosisadalla eKr. eläneen Empedokleen mukaan ihmiset olivat muinoin jumalallisia henkiä, jotka pakotettiin rikostensa takia elämään maan päällä ja jotka voisivat tiettyjen riittien avulla palata henkien maailmaan. Pythagoras ajatteli, että sielut olivat joutuneet synnin vuoksi ruumiisiinsa. Kuoleman jälkeen he menisivät joko Kosmokseen tai Tartarokseen tai sitten syntyisivät uudestaan maan päälle ihmisiksi tai eläimiksi. Valtio-teoksen loppumyytti viittaa siihen, että Platon uskoi kuoleman jälkeiseen elämään.

19 (1) Samantyyppisestä argumentaatiosta ks. Tatianos, Orat. 6.2; Athenagoras, De Resurr. 3.2; Theofilos, Ad Autol. 1.8; Ps.- Justinos, De Resurr. 5; Irenaeus, Adv. Haer. 5.3.2.

(3) Ks. myös Theofilos, Ad Autol. 1.13, joka muistuttaa pakanallista keskustelukumppaniaan siitä, että tämä itse uskoo Herakleen ja Asklepioksen nousseen kuolleista.

(4) Kuolleen ruumiin rinnastaminen maahan kylvettyyn kuolleeseen siemeneen, joka virkoaa henkiin, esiintyy jo Paavalilla, 1 Kor. 15:36; ks. myös 1. Klem. 24.5; Athenagoras, De Resurr. 3.2; Theofilos, Ad Autol. 1.13; Irenaeus, Adv. Haer. 5.2.3; 5.3.2. – Puhe “katoamattomuuteen pukeutumisesta” lienee peräisin Paavalilta, 1 Kor. 15:53.

(7) Sitaattiyhdistelmä on syntynyt jo Justinosta edeltäneessä traditiossa, koska se esiintyy myös hänen kirjoituksistaan riippumattomissa teksteissä 2. Klem. 5.4 ja Ps.-Klem. Hom. 17.5.2.

20 (1) Sibylla oli roomalaisessa mytologiassa Apollon papitar, joka tarjoutui myymään Tarquinius Superbukselle yhdeksän kokoelmaa profetioita, mutta tämä piti hintaa liian korkeana. Kun Sibylla hävitti kokoelmista kuusi, Tarquinius osti jäljelle jääneet kolme samaan hintaan, jota häneltä oli alun perin vaadittu. Hänen hankkimansa kokoelmat jäivät tarun mukaan roomalaisten käyttöön kriisitilanteita varten. Sibyllan oraakkelit tulivat kuitenkin tunnetuiksi juutalaisena kokoelmana, jossa ennustukset Rooman tulevaisuudesta sekoittuivat apokalyptisiin näkyihin lopun ajoista. Kristityt tekivät kokoelmaan omia lisäyksiään. Heksametriin kirjoitetun ja 15-osaisen kokoelman juutalaiset traditiot ulottuvat makkabealaiskapinan ajoista (168–165 eKr.) aina 100-luvun alkuun jKr., kun taas myöhäisimmät kristilliset lisäykset ovat peräisin 200-luvulta. Kokoelma nautti kirkkoisien keskuudessa suurta suosiota (ks. esim. Herm. Vis. 2.4; Athenagoras, Leg. 30.1; Origenes, C. Celsum 7.53; Augustinus, De Civ. Dei 18.23). – Hystaspes oli persialainen tietäjä, jonka ajateltiin eläneen Zarathustran aikoihin. Ks. myös 1. Apol. 44.12.

(2) Ks. myös 2. Apol. 7,3. Tavanomaisen stoalaisen näkemyksen mukaan mitään ruumiitonta ei ollut olemassa. Sielu ja Jumalakin ovat aineellisia, koska pohjimmiltaan koko maailmankaikkeus on yhtä. Useat stoalaiset yhdistivät kaiken alkusyyn tuleen, jota pitivät identtisenä Jumalan kanssa. Tästä huolimatta he saattoivat julistaa Jumalan absoluuttiseksi järjeksi ja sitoa tämän ajatuskokonaisuuden deterministiseksi maailmankuvaksi. Lopulta kaikki, myös ihmisten Jumalasta lähtöisin olevat sielut, palaa ja puhdistuu tulessa, ja syntyy uudelleen.

(4) Platonin näkemys käy ilmi Timaios-dialogista niin maailmankaikkeuden (28c–30c) kuin ihmisruumiinkin (69b–70d) osalta.

(5) Menandros oli suosittu attikalainen komediakirjailija (342–290 eKr.), johon myös Paavali viittaa (1. Kor. 15:33). Justinos viittaa seuraavaan Menandroksen lauselmaan, joka on säilynyt vain katkelmana. Teoksessaan Jumalan yksinvallasta (Mon. 5) Pseudo-Justinos lainaa Menandroksen ajatusta, jonka mukaan jumalan taikakeinoin esiin loihtiva ihminen on suurempi jumala kuin se, jonka hän loihtii esiin.

21 (2) Hermes oli kreikkalaisessa mytologiassa Zeuksen sanansaattaja (Od. 5.29), jonka hahmoa käytettiin esoteerisessa uskonnollisuudessa tulkitsevana sanana ja opettajana. – Asklepios oli lääkintätaidon jumala, jonka kultti oli suosittu kristinuskon ensimmäisinä vuosisatoina. Legendan mukaan Zeus iski häntä salamalla, koska hänet oli lahjottu herättämään kuollut ihminen henkiin; Pindaros, Pyth. 3.55; Platon, Valtio 3.408bc. – Kreetalaisen myytin mukaan titaanit repivät viinin jumala Dionysoksen kappaleiksi, joita he polttivat tulella, mutta Dionysoksen isoäiti Rhea herätti hänet henkiin; ks. myös Dial. 69.2. – Herakles poltti itsensä vapautuakseen Nessuksen paidan tuottamasta tuskasta (Hesiodos, Theog. 950). – Dioskurokset, Ledan ja Zeuksen pojat, olivat Kastor ja Pollux, joiden toiminta yhdistettiin ilmaan, ukkoseen ja myrskyihin. – Danaen poika Perseus korotettiin yhdessä Andromedan kanssa kuolemansa jälkeen tähtiin. – Kahden tekstin mukaan (Horatius, Oodit 4.11; Pindaros, Isthm. 6.44) Bellerofonteen ratsastus Pegasoksella epäonnistui eikä hän päässyt taivaaseen asti.

(3) Ariadne oli Minoksen ja Pasifeen tytär, joka rakastui Theseukseen. Hän antoi tälle vihjeen langasta, jota seuraamalla tämä pääsi ulos labyrintista tapettuaan Minotauruksen. Myöhemmin Theseus jätti Ariadnen Naxokseen, missä tämä meni naimisiin Dionysoksen kanssa. – Romuluksesta ja Julius Caesarista ks. Livius 1.16.5. Jotkut olivat vannoneet nähneensä, kuinka Augustus nousi polttohautauksen yhteydessä roviolta taivaaseen (Suetonius, Aug. 100; Dio Cassius 56.46.2).

(4) Jumaluustarut kuuluivat kreikkalaiseen kasvatukseen. Poimittuaan näistä ensin piirteitä, jotka tukevat kristillistä mytologiaa, Justinos siirtyy tässä ironisoiden ruotimaan kreikkalaisten tarujen pimeää puolta, joka puolestaan on pahojen henkien aikaansaannosta. Sanoessaan osoittaneensa Kristuksen näitä paremmaksi hän viittaa lainaamaansa evankeliumien todistukseen (luvut 15–17).

(5) Zeus runteli isänsä Kronoksen kuten tämä oli runnellut isänsä Uranoksen (Hesiodos, Theog. 159–160). Kysymys ei siis ole isänmurhasta kuten Justinos oletti. Jo Platon vastusti tämän tarun kertomista nuorille. Hän suositteli sen esittämistä pienessä ja vaitioloon sitoutuneessa piirissä (Valtio 2.378a). – Ganymedes, kuningas Trosin poika, oli kaunis nuorukainen, jonka jumalat olivat valinneet Zeuksen maljankantajaksi. Zeuksen kerrotaan himoinneen Ganymedestä niin paljon, että naamioitui kotkan sulkiin ja ryösti hänet Troijasta.

22 (1) Jumalasta ihmisten ja jumalten isänä ks. Il. 1.544.

(5) Danae oli Akrisioksen ainoa tytär, jonka Proteus oli vietellyt. Akrisios, jolla ei ollut poikia, halusi miespuolisen jälkeläisen. Sen sijaan hän sai oraakkelin, jonka mukaan hän ei saisi poikalapsia, mutta hänen tyttärenpoikansa tappaisi hänet. Akrisios telkesi Danaen vankeuteen ja pani villit koirat vartioimaan häntä. Danae tuli kuitenkin raskaaksi Zeuksen kultasäteestä ja synnytti pojan, joka sai nimen Perseus. Ks. esim. Horatius, Oodit 3.16.1. – Asklepios oli mytologinen kirurgi ja rohtojen käyttäjä, jonka kerrottiin myös herättäneen kuolleita; ks. Apollodoros 3.10.3–4.

(6) Rampoja ja halvaantuneita: Apt. 8:7; Matt. 11:5. – Käsikirjoituksessa lukee “syntymästä saakka pahoja” (ek genetes ponerous), mikä tuskin on alkuperäinen lukutapa. Ainoa uskottava ratkaisu ongelmaan on olettaa, että puhe on ollut sokeista (perous). Mahdollisesti Justinos on tuntenut Johanneksen evankeliumista tutun kertomuksen sokeana syntyneen parantamisesta (Joh 9:1).

23 Tämän luvun voi katsoa löyhäksi sisällysluetteloksi seuraavien jaksojen esitykselle. Luvuissa 24–29 Justinos selostaa kristinuskon totuutta ja muinaisuutta pakanoiden myytteihin nähden. Luvut 30–54 kuvaavat Jeesuksen ainutlaatuista asemaa Jumalan Poikana. Luvuista 54–60 puoletaan käy ilmi, kuinka pakanalliset myytit ovat pahojen henkien työtä.

(2) Inkarnaation merkityksestä ihmissuvulle ks. myös 1. Apol. 32.7; 63.10; Dial. 41.1. Justinos käyttää ”uudistamisen” osalta harvinaista termiä epanagoge, joka esiintyy myös Platonilla kuvaamassa sielun parhaan osan johdattamista ylimmän hyvän mietiskelyyn (Valtio 7.532c).

(3) Virkettä on mahdoton ymmärtää siinä muodossa kuin se on käsikirjoituksessa. Käännöksessä seurataan ratkaisua, jonka mukaan virkkeessä kertaalleen mainittu pahojen henkien vaikutus liitetään siihen, että myyttejä väitetään todella tapahtuneiksi, kuin myös siihen, että ne itse ovat syntyneet pahojen henkien vaikutuksesta (ks. 25.2).

24 (1) Mainittuja eläimiä palvottiin Egyptissä, jonka uskonnollista elämää Herodotos (Hist. 2.65–69) on kuvannut seikkaperäisesti. Egyptiläinen eläinten palvonta herätti ivallisia reaktioita pakanallisten, juutalaisten ja kristillisten kirjoittajien keskuudessa.

(2) Käsikirjoituksessa haudoille pantavat seppeleet mainitaan ennen uhreja. Joka tapauksessa myös uhrit ovat sidoksissa hautapaikkaan.

25 (1) Afrodite antoi Adonis-lapsen Persefoneen suojeltavaksi, mutta tämä ei suostunut luopumaan ihailemastaan lapsesta. Zeukselle riita oli liian vaikea ratkaistavaksi, joten hän delegoi sen muusa Kalliopeen johtamalle alioikeudelle. Kalliope ratkaisi riidan panemalla Adoniksen viettämään yhden kolmasosan vuodesta yksin ja olemaan kaksi kolmasosaa vuodesta tasapuolisesti Afroditen ja Persefoneen hoivissa; ks. Apollodoros 3.14.3–4.

(2) Antiopeia oli thebalaisen Nykteoksen tytär, jonka Zeus vietteli. Antiopeia pakeni Zeusta Sikyonin kuninkaan luo, joka suostui ottamaan tämän vaimokseen, mutta tytön eno Lykos löi sikyonilaiset taistelussa ja vei hänet takaisin Thebaan. Ganymedeestä ks. selitystä kohtaan 21.5. Agamemnon oli ryöstänyt Akhilleuksen jalkavaimon Briseiksen, koska oli Apollon vihan vuoksi joutunut luopumaan Khryseiksestä, Apollon papin tyttärestä, jonka oli ryöstänyt jalkavaimokseen. Akhilleus kääntyi äitinsä Thetiksen puoleen ja pyysi tätä hakemaan apua Zeukselta. Thetis oli nimittäin kerran auttanut Zeusta kutsumalla satakätisen hirviön vapauttamaan hänet (Il. 1.401–406), kun muut jumalat olivat aikoneet sitoa hänet. Zeus kosti Akhilleuksen puolesta lähettämällä Agamemnonille unen, jossa kehotti häntä ryhtymään sotaan Troijaa vastaan. Muiden innostuksesta huolimatta Agamamnon aluksi aavisti vaaran torjui unen, mutta taipui lopulta sotaretkeen, jonka tarkoituksena oli myös ryöstää kaunis Helena takaisin troijalaisilta (koko kertomusjuonesta ks. Il. 1–2). Troijan sodan alkuvaiheet kuvataan Iliaassa toisin kuin muussa tarustossa. On syytä huomata, että Platon tuomitsi jyrkästi runoilijoiden kuvaukset Zeuksen lemmenhimosta (Valtio 3.390bc).

26 Eusebioksella on Kirkkohistoriassaan rinnakkaisversio jaksoille 26.1–3 (2.13.3–4), 26.4 (3.26.3), 26.6 (4.11.9) ja 26.7–8 (4.11.10).

(2) Varhaisimpana Simon Noidasta kertovana lähteenä on Luukkaan kuvaus jaksossa Apt. 8:9–24. Justinoksen selonteko on toiseksi varhaisin tuntemistamme lähteistä, mutta se näyttää olevan riippumaton Luukkaan tekstistä. Se sisältää Apostolien teoista riippumattomia tiedonantoja, kuten Gittan (lähellä Flavia Neapolista) Simonin kotipaikkana, Helena–tradition sekä viittauksen Simonin toimintaan Roomassa Claudiuksen aikana. Kirkkoisät ja muut kristilliset kirjoittajat pitivät yleisesti Simonia kaikkien harhaoppien isänä: Irenaeus, Adv. haer. 1.23.1–4; Hippolytos, Ref. 6.7.1; 6.9.1–20.4; Ps.-Klem. Hom. 2.22–25; Ps.-Klem. Rec. 2.7–12; Tertullianus, De anima 34; Epifanios, Panarion 21.1–7. Simonilla on Justinoksen mukaan ollut kannattajansa Samarian lisäksi myös Roomassa. Sieltä löytyi vuonna 1574 Justinoksen mahdollisesti tarkoittama muistomerkki, jonka kaiverrus alkaa sanoilla SEMONI SANCO DEO FIDIO (”Pyhälle Semonille, Jumalan pojalle”). Koska Semo oli vanha Rooman alueella palvottu jumaluus, kyse on mitä ilmeisimmin hänestä. On kuitenkin pidetty mahdollisena, että Simon Noidan kannattajat Roomassa olisivat käyttäneet Semolle omistettuja patsaita oman kulttinsa välineinä ja että Justinoksen tieto liittyisi tähän.

(3) Simonia jumalana pitäneet kannattajat samastivat Helenan jumalatar Atheneen, joka tarun mukaan oli syntynyt Zeuksen päästä. Tällä perusteella häntä voitiin myös pitää Simon-jumalan ensimmäisenä ajatuksena (Irenaeus, Adv. haer. 1.16.3).

(4) Justinos välittää varhaisinta tietoa Menandroksesta. Irenaeus (Adv. haer. 1.23.5) käytti tätä tekstijaksoa ja laajensi sen aineistoa. Hänen mukaansa Menandros opetti korkeimman voiman olevan tuntematon, mutta tämän pitäneen itseään näkymättömien voimien lähettämänä pelastajana. Hänen opettamillaan taikakeinoilla ihmiset pääsisivät voitolle enkeleistä. Kasteen kautta hänen seuraajansa saisivat osallisuuden ylösnousemukseen eivätkä kuolisi koskaan. Toisessa yhteydessä Irenaeus sanoo gnostilaisuuden saaneen alkunsa Simon Noidasta ja välittyneen Antiokiassa opettaneen Menandroksen kautta hänen oppilaalleen Saturninukselle (Adv. haer. 3.4.3).

(5) Markion oli kotoisin Vähä-Aasian Pontoksesta, jossa hänen isänsä vaikutti Sinopen piispana. Perhe oli vaurastunut merenkulkua harjoittamalla, joten Markionilla oli 130-luvun lopulla Roomaan saapuessaan lahjoittaa kirkolle huomattava rahasumma. Aktiivisella Markionilla oli kuitenkin ajatuksia, jotka olivat Rooman kristityille vieraita. Hän halusi – ilmeisesti Vähä-Aasiassa vaikuttaneen opettajansa Kerdon vaikutuksesta – erottaa Jeesuksen julistaman Isän täysin Vanhan testamentin luojajumalasta, jota hän piti liiaksi ihmisen kaltaisena alempana olentona. Markion ekskommunikoitiin seurakunnasta vuonna 144, ja hän perusti Roomaan oman kirkkonsa. Hän julkaisi oman pyhien kirjoitusten kokoelmansa, johon kuuluivat hänen tarkoitushakuisesti toimittamansa Luukkaan evankeliumi sekä kymmenen Paavalin kirjettä. Justinoksen polemiikki Markionia vastaan kertoo tämän julistuksen saavuttaneen ainakin alkuvuosinaan kiusallisen paljon suosiota. Markionia koskevat tekstit on koonnut yhteen Adolf von Harnack klassikoksi käyneessä teoksessaan Marcion:Das Evangelium von einem fremden Gott (1924).

(7) Kristittyjen salaisista jumalanpalveluksista kerrottiin hillittömiä tarinoita. Heitä syytettiin muun muassa kannibalismista (Plinius, 10.96.7) ja insestistä (Eusebios, Kirkkohist. 5.1.14). Lyhtyjen kääntäminen selittyy Minucius Felixin (Oct. 9.6–7) selostuksella siitä, mitä pakanat ajattelivat kristittyjen kokoontumisissa tapahtuvan. Näiden mukaan kristityt kokoontuivat mässäilemään, juopottelemaan ja harrastamaan vapaata seksuaalista kanssakäymistä. Päivänvaloa kestämättömät menot alkoivat tarinan mukaan siten, että koiria sidottiin kiinni lyhtyihin, ja näille heitettiin leipäpaloja. Kun koirat ryntäsivät leivän kimppuun, lyhdyt kääntyivät ja valot sammuivat. Ks. myös selitystä kohtaan 2. Apol. 3.2. – Justinos pidättyy tässä kovasanaisesta moraalisesta polemikista harhaoppina pitämänsä kristillisyyden edustajia vastaan, vaikka puhuukin pahojen henkien vaikutuksesta Markionin opetuksessa. Dialogissa hän kuvaa Markionia ja muita hänen kaltaisikseen lukemiaan kristittyjä ”rienaajiksi ja pahantekijöiksi” (35.4–6), jotka opettavat ”herjaavia, jumalattomia ja järjettömiä opetuksia” (80.3), ”joita Saatanan saastainen henki on pannut heidän ajatuksiinsa” (82.3). Justinos on polemiikki edustaa hyvin oman aikansa ja myöhempienkin aikojen kristillisyyden piirissä vallinnutta suhtautumista toisenlaisiin kristittyihin.

(8) Justinos viittaa kadonneeseen teokseensa Syntagma, jota häntä seuranneet harhaoppeja vastustaneet kirkkoisät Irenaeus, Hippolytos ja Tertullianus käyttivät lähteenään. Syntagman sisältöä on kuitenkin hyvin vaikea rekonstruoida konkreettisesti.

27 (1) Käsikirjoituksessa lukee tässä käännöksessä seuratun tekstin hina meden adikomen (“ettemme tekisi minkäänlaista vääryyttä”) tilalla hina medena diokomen (“ettemme vainoaisi ketään”). Tekstiä on ehdotettu korjattavaksi myös muotoon hina medena adikomen (“ettemme tekisi kenellekään vääryyttä”). – Lasten heitteillejätöstä antiikin aikana sekä sen tuomiosta kristillisissä teksteissä ks. Did. 2.2; Barn. 19.5; Ad Diogn. 5.6; Athenagoras, Leg. 35; Klemens Aleksandrialainen, Paed. 2.10.96.1; Constit. Apost. 7.3.2. Varsinkin tyttölasten heitteillejättö oli antiikin aikana varsin tavallinen käytäntö. Tämän lisäksi tehtiin myös abortteja. Kristittyjen kielteinen suhde näihin juontuu jo juutalaisuudesta.

(2) “Asuttu maailma” = oikoumene. Justinos vaatii, että seksuaaliselta käyttäytymiseltään poikkeavat ihmiset eristettäisiin sosiaalisesti kokonaan muista ihmisistä.

(4) Justinos viittaa todennäköisimmin Isikseen, suosituimpaan äitijumalattareen, jota pidettiin “monien nimien jumalattarena”. Isis sulautui helposti Magna Materiin Vähä-Aasiassa, Kreikassa ja Roomassa kuin myös egyptiläisiin jumalattariin. – Käärmeen palvonta liittyi useissa pakanallisissa kulteissa jumalan hengen esiin manaamiseen. Etenkin Isiksen kultissa käärme liitettiin seksuaaliseen ja mystiseen yhteyteen jumalan kanssa.

(5) Puheella jumalallisen valon nurin kääntämisestä Justinos viittaa ironisesti edellä käsittelemäänsä kristittyjä vastaan esitettyyn syytökseen lyhtyjen kääntämisestä orgioita varten (7).

28 (1) Paholainen = käärme: Ilm. 12:9; 20:2. Kirjoituksilla, joista lukijat voivat saada lisää tietoa paholaisesta, Justinos tarkoittanee käytössään olleita evankeliumeja. – Perkeleelle, hänen enkeleilleen ja seuraajilleen valmistetusta ikuisesta tulesta puhutaan Matteuksen evankeliumissa (25:41).

(2) Vielä syntymättömistä uskovista puhuessaan Justinos on selkeästi loitontunut pikaisesta lopun odotuksesta; vrt. myös 2. Apol. 7.1.

(3) Jotta kukaan ei voisi puolustautua Jumalan edessä: vrt. Room. 1:20–21.

(4) Puhuessaan joidenkin pitävän Jumalaa kiven kaltaisena Justinos viittaa etenkin epikurolaisiin, jotka karttoivat eettisiä kannanottoja.

29 (1) Myös stoalaiset katsoivat, että avioliitto on vain lasten synnyttämistä varten (Filon, De Ios. 43).

(2) L. Munatius Felix seurasi M. Petronius Honoratusta Aleksandrian prefektinä. Jälkimmäinen mainitaan vuoden 147/8 papyruksissa ja Felix itse esiintyy vuosina 150–151 kirjoitetuissa teksteissä. On päätelty, että Felix oli virassaan vuosina 150–154, joten Justinoksen 1. Apologia voidaan ajoittaa tämän ajanjakson sisään. – Nuori kristitty kuohilas ilmeisesti sovitti itseensä Jeesuksen lauselmaa jakeessa Matt. 19:12 – kuten Origenes Eusebioksen mukaan pari vuosikymmentä myöhemmin (Kirkkohist. 6.8).

(4) Antinoos oli keisari Hadrianuksen suosikkipoika, joka hukkui Niiliin vuonna 130 ja julistettiin välittömästi jumalaksi. Hänen hahmonsa ympärille kehkeytyi menestyvä kultti, ja hukkumispaikalle rakennettiin kokonainen kaupunki nimeltä Antinoopolis. Eusebios on lainannut tätä kohtaa Kirkkohistoriassaan (4.8.3).

30 (1) Babylonialaisessa Talmudissa (B. Sanhedrin 43a) kerrotaan, että Jeesus teloitettiin pääsiäisen valmistuspäivänä noituuden harjoituksesta ja Israelin eksyttämisestä. Pseudokleemensiläisessä Recognitiones-teoksessa apostoli Filippos pannaan vastaamaan tähän juutalaisen kirjanoppineen suulla esitettyyn syytökseen, että samoin voitaisiin syyttää myös Moosesta. Jeesus vain teki Juudeassa sitä, mitä Mooses teki Egyptissä; Ps.-Klem. Rec. 1.58. Ks. myös Dial. 69.7; Origenes, C. Celsum 2.48. – Me nimittäin olemme silminnäkijöinä nähneet: Justinos ajattelee, että hänenkin aikansa kristityt ovat apostolien todistuksen nojalla silminnäkijöitä; vrt. 1. Joh. 1:1.

31 (1) Sanonnan en ioudaiois voi sekä tässä että Herodesta koskevassa kohdassa 31.2 vaihtoehtoisesti kääntää viittaavaksi Juudeaa aikoinaan hallinneisiin kuninkaisiin (niin mm. Munier). Käännöksen heikkoutena on kuitenkin molemmisssa tapauksissa kuninkaiden hallintoalueen laajuus. Puhuessaan juutalaisia hallinneista kuninkaista Justinos näyttää sulkevan diasporassa elävät itsestäänselvästi pois laskuista.

(2)–(4) Ptolemaioksesta ja Septuagintan syntylegendasta ks. myös Dial. 68.7; 71.1; 84.3. Justinoksen välittämä kertomus perustuu niin kutsutussa Aristeaan kirjeessä selostettuun legendaan. Tosiasiassa juutalaisten pyhiä kirjoituksia käännettiin Aleksandriassa kreikaksi pitkän ajanjakson kuluessa vuoden 250 vaiheilta alkaen aina ensimmäiselle esikristilliselle vuosisadalle saakka. Profeettakirjojen käännös on selvästi Mooseksen kirjojen käännöstä epätarkempi. – Ajatus profeetoista itsestään kirjojensa kokoajina on fiktiivinen. Ensimmäinen viittaus VT:n kaanoniin esiintyy vuoden 100 jKr. vaiheilla Josefuksella (C. Ap. 1).

(5) Tosiasiassa diasporajuutalaiset yhteisöt vieroksuivat jo Justinoksen aikana LXX:aa, jonka kristityt olivat ottaneet laajamittaisesti omakseen. Diasporajuutalaiset käyttivät mieluummin Theodotionin ja Aquilan käännöksiä, kun taas rabbit pitäytyivät tiukasti heprealaiseen alkutekstiin.

(6) Roomalaiset kukistivat verisesti Bar Kokhban Palestiinassa lietsoman kapinan (132–135), mikä tuhosi lopullisesti myös juutalaisen nationalismin. Jerusalemista tuli roomalainen kaupunki Aelia Capitolina, ja sen keskelle pystytettiin pakanallinen temppeli. Juutalaiset kohtelivat kapinansa aikana julmasti kristittyjä, jotka nojasivat heidän uskonnolliseen perinteeseensä, mutta olivat heidän poliittisia pyrkimyksiään vastaan. Kapina ja sen surkea loppu olivat puolestaan omiaan kiihdyttämään kristillistä juutalaisvastaisuutta. Justinoksen tekstiä lainaa Eusebios, Kirkkohist. 4.8.4.

(8) Vuosiluvut viitannevat ylimalkaisesti VT:n keskeisiin henkilöihin: 5000 Aadamiin, 3000 Abrahamiin ja 2000 Moosekseen, mutta loppu on epäselvä. Pian kohdassa 42.3 Justinos sanoo Daavidin profetoineen 1500 vuotta ennen Jeesuksen ristiinnaulitsemista. Vaihtoehtoisen kronologian esittää niinikään toisella vuosisadalla vaikuttanut Antiokian piispa Theofilos (Ad Autol. 3.28), jonka mukaan luomisesta vedenpaisumukseen kului 2242 vuotta, siitä taas Abrahamin pojan Iisakin syntymään 1036 vuotta. Tästä puolestaan kesti Israelin kansan autiomaavaellukseen 660 vuotta, ja Mooseksen kuolemasta kuningas Daavidin kuolemaan 498 vuotta, ja tästä pakkosiirtolaisuuteen 518 vuotta, 6 kuukautta ja 10 päivää. Persian hallaitsijan Kyyroksen ajoista Rooman keisari Marcus Aureliukseen kului Theofiloksen mukaan puolestaan 744 vuotta, maailman luomisesta alkaen yhteensä yli 5698 vuotta. Theofiloksen luvuista voi laskea, että Daavidin kuolemasta Jeesuksen kuolemaan kului noin 1100 vuotta.

32 (1) Kohdan 1. Moos. 49:10–11 lainauksen olennainen osa, ”kunnes tulee hän, jolle se on varattu”, ei seuraa LXX:aa, vaan todennäköisimmin kristillistä todistustekstien traditiota. Lukutapojen ongelmista Justinoksella ks. kohdan Dial. 120.3–4 selitystä.

(3)–(4) Justinos kytkee Kristuksen ilmestymisen ja Jerusalemin temppelin hävityksen toisiinsa; vrt. tuonnempana 47.1–6 sekä Dial. 52.4.

(6) Matt. 21:2 parr. Missään evankeliumiteksteistä ei kuitenkaan sanota, että kyseinen aasi olisi ollut sidottuna viiniköynnökseen.

(8) Sanan siemenen asumisesta otollisissa ihmisissä ks. myös 44.10 (”totuuden siemeniä”); 2. Apol. 8.1–3; 13.3–6.

(9) Käsikirjoituksen mukaan perinteisessä numeroinnissa kohdat (9) ja (10) ovat keskenään eri järjestyksessä. Ajatuksenjuoksun loogisuuden vuoksi Marcovich on vaihtanut niiden paikkaa, ja tässä käännöksessä on seurattu hänen ratkaisuaan.

33 (1) Justinos puolustaa neitseestäsyntymisoppia juutalaisia argumentteja vastaan jaksoissa Dial. 43 ja 67.

(5) Samantapainen kombinaatio Matteuksen ja Luukkaan jakeista esiintyy Jaakobin Protoevankeliumissa (11.2).– Ne, jotka ovat merkinneet muistiin: Viittaus “Apostolien muistelmiin”, joita Justinos lainaa luvuissa 66 ja 67; ks. myös sitaattien keskittymää jaksossa Dial. 100–107. Evankeliumien käytön ongelmasta Justinoksella ks. kirjan johdantoa.

(6) Justinokselle Sana ja Henki näyttävät olevan yksi ja sama asia; Sana toimii profeetallisen Hengen tehtävässä kohdassa (9) ja edempänä kohdassa 36.1. Jaksossa 60.6–7 Justinos kuitenkin erottaa Hengen ja Sanan tosistaan.

34 Quirinius ei ollut käskynhaltija, vaan Syyrian legaatti, jonka tiedettiin toimittaneen verollepanon Palestiinassa vuosina 6–7 jKr., mikä ei sovi Jeesuksen syntymäkertomusten ajoittamiseen Herodes Suuren hallituskaudelle.

35 (1) Marcovich sulkisi tekstistä pois sanan akhris androthe (”aina hänen aikuisikäänsä saakka”), viitaten siihen, että Jesaja-sitaatti puhuu ”nuorukaisesta”. Justinoksen lauselman pääpaino on kuitenkin Jeesuksen ristiinnaulitsemisessa.

(6) Synoptisissa evankeliumeissa kuvataan selvästi roomalaiset sotilaat Jeesuksen ristiinnaulitsijoiksi. Johanneksen evankeliumissa puolestaan syntyy vaikutelma juutalaisten osuudesta siihen, koska jakeessa Joh. 19:16 ei mainita selvästi, ketkä veivät Jeesuksen Golgatalle. Sen sijaan apokryfisessä Pietarin evankeliumissa kuvataan hyvin selvästi juuri juutalaisten ristiinnaulitsevan Jeesuksen (Piet. ev. 5–27). Piet. ev.:n mukaan (7) juutalainen kansanjoukko pani Jeesuksen tuomarinistuimelle ja sanoi hänelle: ”Tuomitse vanhurskaasti, Israelin kuningas!” Jakeen Joh. 19.13 tulkinnasta riippuu, katsotaako Pilatuksen istuutuneen itse tuomarinistuimelleen (niin KR) vai paneeko hän Jeesuksen istumaan sille. On kiistanalaista, tunsiko Justinos Pietarin evankeliumin vai ainoastaan sille ominaista suullista traditiota.

(7) Pietarin evankeliumissa mainitaan, että juutalaiset vetivät naulat Jeesuksen käsistä, kun tämä oli kuollut ja otettu alas ristiltä (21). Tapahtumaa seurasi maanjäristys.

(9) Jos Pontius Pilatuksen asiakirjat (ks. myös kohta 48.3) lepäävät Justinoksen tietoudessa yhtä epämääräisellä pohjalla kuin Quiriniuksen veroluettelo (ks. edellä luku 34), tällä viittauksella ei ole minkäänlaista todistusarvoa. Myöhemmin syntyneet apokryfiset ”asiakirjat” ja Pilatus–aktit nojautuvat samantyyppiseen spekulaatioon.

(10) Justinos viittaa Sakarjan sijasta erehdyksessä Sefanjaan. Tämä saattaa johtua siitä, että jakeet Sak. 9:9 ja Sef. 3:14 alkavat LXX:ssa samalla tavalla.

36 (2) Isän nimessä: 37.1–9; kuin Kristuksen nimessä: 38.1–9; 49.1–4; kuin kansan nimessä: 47.1–3; 53.6–7.

37 (3)–(8) Raamattusitaattien käyttö kohdassa Barn. 2.1–3.6 viittaa siihen suuntaan, että kulttikriittiset kohdat Jes. 1:11–15 ja 58:6–10 ovat vaihtelevissa muodoissa ja yhdessä muiden vastaavanlaisten tekstien (Jer. 7:22–23; Ps. 51:19) kanssa kuuluneet jo ennen Justinosta kristillisiin todistustekstien kokoelmiin.

38 (3)–(4) Vrt. Barn. 5.14–6.3.

(8) Vrt. Dial. 101.3, jossa lainataan ”Apostolien muistelmia”, mutta ei viitata kuolleiden herättämiseen.

39 (3) Apostolien oppimattomuudesta todistaa myös Apt. 4:13. Tutkijoita on jo kauan ihmetyttänyt, miksi Justinos ei tässä yhteydessä edes mainitse Paavalia. Vuonna 1872 ilmestyneessä artikkelissaan Franz Overbeck arvioi, että ”Paavalia ei voisi perusteellisemmin sivuuttaa”.

(4) Sitaatti: Euripides, Hippolytus 612.

40 (1)–(4) Sitaatista ks. myös 54.5; Dial. 42.1; 64.8; 69.3; Room. 10:18.

(8)–(19) Justinos lainaa psalmeja 1 ja 2 ikään kuin ne olisivat yksi. Juutalaisessa Psalmien kirjan toimitustyössä ne ovatkin yhdessä kehystäneet muuta aineistoa korostamalla lakihurskautta (Ps. 1) ja messiasuskoa (Ps. 2). Psalmia 1 lainaa myös Barn. 11.6–7.

(11) Kansakunnat pohtineet turhia: Käsikirjoituksessa lukee: laoi emeletesan kaina. Sanan kaina (”uusia”) tilalle on asianmukaisesti ehdotettu sanaa kena (”turhia”).

41 (3) Herra on hallinnut puusta käsin: ks. myös psalmin 96 sitaattia ja tulkintaa luvussa Dial 73. Justinoksen sitaatti poikkeaa myös tässä monin aikoin LXX:sta. Kysymys on vanhasta kristillisestä lukutavasta; ks. Bar, 8.5; Tertullianus, Adv. Marc. 3.19; Adv. Iud. 10.

42 (3) Justinoksen väljästä VT:n kronologiasta ja sen vaihtoehdoista ks. myös edellä kohta 31.8.

43 (2) Hyökkäys stoalaista kohtalouskoa vastaan; ks. myös edellä luku 28 sekä 2. Apol. 7.3–9. Ihmisen vapaan valintakyvyn korostaminen ei ollut tyypillistä ainoastaan juutalaisuudelle ja kristinuskolle, vaan myös keskiplatonismille, josta Justinos oli saanut huomattavia vaikutteita. Hänen tapaansa kohtalonoskoa suomivat varhaisempana aikana jo Plutarkhos (De fato 11.574 D) ja Cicero (De fato 40).

44 (8) Sitaatti: Platon, Valtio 10.617 e . Platonin riippuvuutta Mooseksesta julisti tuntemistamme kirjoittajista ensimmäisenä juutalainen filosofi Aristobulos, joka vaikutti vuoden 150 eKr. vaiheilla. Katkelmia hänen teoksestaan on säilynyt Eusebioksella (Praep. Ev. 8.10; 13.12–13; ks. myös Kirkkohist. 7.32.16–19).

(10) Sanan siemenestä ks. edellä 32.8 sekä 2. Apol. 8.1–3 ja 13.3–6. Justinos ei selvin sanoin liitä ”totuuden siemeniä” ”Sanan siemeneen”, mutta on syytä olettaa, että hänelle oli luonnollista puhua samasta asiasta erilaisista retorisista näkökulmista; ks. myös edempänä 46.2–4. Jälkimmäisen alkuperästä ks. selitystä kohtaan 2. Apol. 13.5.

(12) Kaiken katoavan tuhoutuminen tulessa oli Hystaspeen ja Sibyllan nimissä kulkeneisiin teksteihin kirjattu oppi; ks. 1. Apol. 20.1 ja kohdan selitys. Roomalaisessa laissa oli kielletty ennustamasta tulevia poliittisia tapahtumia.

(13) Puhe isännästä (despozon) antaa aiheen olettaa, että ajatuksen taustalla on Jeesuksen vertaus kohdassa Matt. 21:33–41. Siinä Jumalasta käytetään termiä oikodespotes (”isäntä”).

45 (1) Ks. myös ajallista viivettä Jeesuksen ylösnousemuksen ja tuomarina palaamisen välillä kohdassa Dial. 32.3. Antikristuksen ilmestymiseenkin liittyi varhaiskristillisyydessä pidättämisen ajatus; 2. Tess. 2:6–7. Pelastuvien ennaltamäärätyn luvun ajatus ei liity Justinoksella Jeesuksen paluun lähiodotukseen tai huoleen sen viivästymisestä. Edellä kohdan 28.2 mukaan pelastuvien joukossa on ”mahdollisesti niitäkin, jotka eivät ole vielä syntyneet”.

(2)–(4) Psalmi 110 oli varhaisimmista ajoista alkaen kristittyjen tärkeimpiä todistustekstejä Jeesuksen ylösnousemuksen puolesta; ks. etenkin Mark. 12:36; 14:62; Apt. 2:34–35; Room. 8:34; 1. Kor. 15:25; Hepr. 1:3, 13. Justinos lainaa sitä Apologioissaan ainoastaan tässä, mutta Dialogissa toistuvasti.

46 (1) Quiriniuksen aikana: ks. selitystä kohtaan 34.

(2)–(4) Justinoksen selitys liittyy väljästi Sanan siemenen kylvöön kaikkien ihmisten keskuudessa ennen Kristusta; ks. erityisesti 2. Apol. 8.1–3.

(3) Sokrates oli Justinokselle malliesimerkkinä vanhurskaasta ja pelastuvasta pakanasta, joka eli ennen Kristusta; ks. erityisesti 2. Apol. 10.4–8. Herakleitos (ks. myös 2. Apol. 8.1), joka vaikutti 400-luvun alkupuolella eKr., ei ollut stoalainen, vaan stoalaisuuden perustaja Zenonin edeltäjä. Hän oli kuitenkin ensimmäinen kreikkalainen filosofi, joka antoi logokselle eli järjelle kiinteän paikan kosmologisessa järjestelmässään. Hänen mukaansa logos oli alkuperäinen tuli, josta kaikki olemassa oleva oli kehittynyt. Herakleitosta ei ilmeisesti tuomittu kuolemaan, vaan hänet karkotettiin Efesosta poliittisista syistä. Sokrates ja Herakleitos sopivat Justinokselle sekä moraalisen esikuvansa että heidän julistamakseen näkemänsä opin puolesta. Stoalaisuudessa ihmisjärjen katsottiin olevan osallinen alkuperäisestä logoksesta. Justinos on ollut hyvin tietoinen sanan logos assosiatiivisesta voimasta käyttäessään sitä merkityksessä ”järki”. – Ananias, Asarja ja Misael mainitaan jakeissa Dan. 1:6–7 Danielin rinnalla kauniina ja älykkäinä juutalaisina ylhäisnuorukaisina, jotka Babylonian kuningas Nebukadnessarin kerrotaan ottaneen pakkosiirtolaisten joukosta koulutettavikseen hovissa palvelemista varten. Justinos viittaa heihin siksi, että he kuolemaa uhmaten kieltäytyivät epäjumalanpalveluksesta (Dan. 3).

(4) Kelvottomia = akhrestoi; sanaleikki viittaa kristittyjen jo nimessään kantamaan hyvyyteen; ks. edellä luku 4.

47 (6) Vallattuaan Jerusalemin v. 135 Hadrianus kielsi juutalaisten pääsyn Jerusalemiin, josta tuli roomalainen varuskuntakaupunki Aelia Capitolina. Tätä juutalaisuudelle kohtalokkaan traagista käännettä selostaa Eusebios, Kirkkohist. 4.6. Ks. myös Skarsaune (1987), 291–295.

48 (5) Tässä on ensimmäinen raamattusitaatti, jota seuraten Justinos kutsuu Jeesusta ”vanhurskaaksi”. Hän keskittyy teemaan erityisesti jaksossa Dial. 16–17. Kohdan Jes. 57.1–2 toinen olennainen todistusteksti Justinokselle on Jes. 3:9–10; ks. Dial. 16.4; 136.4 sekä ennen häntä Barn. 6.7.

50 Justinos lainaa Jesaja–tekstiä Herran kärsivästä palvelijasta myös kohdassa Dial. 13; ks. tämän selityksiä.

(12) Apt. 1:8–9; Matt. 28:19.

51 (8)–(9) Justinos ilmoittaa tässä erehdyksessä lainaavansa Sakarjaa, kun kyseessä on Daniel. Kohdissa Dial. 31.1–7 (lainaa Dan. 7:9–28 kokonaisuudessaan) sekä 76.1 hän ilmoittaa kuitenkin aivan oikein tämän tekstin olevan peräisin Danielin kirjasta.

(10)–(12) Justinos sanoo Sakarjan ennustukseksi tekstiä, joka itse asiassa on kokoelma useista eri sitaateista: Sak. 2:6; Jes: 43:5-6; Jes. 11:12; Sak. 12:11; Joel 2:12-13; Sak 12:10; Joh. 19:37; Jes. 63:17; Jes. 64:11. Pidetään todennäköisenä, että Justinos on käyttänyt vanhaa kristillistä sitaattikokoelmaa.

52 (3) Justinos väläyttää tässä Kristuksen kahden tulemuksen teemaa, jota hän kehittelee Dialogissa läpi koko teoksen. – Kaikkien aikoinaan eläneiden ihmisten ruumiit: Jo varhaisjuutalaisessa apokalyptiikassa viimeinen tuomio koski ihmisistä. Danielin kirjan kuvaus jakeissa 12:1–3 kohdentaa kuitenkin ikuisen elämän omassa syntytilanteessaan vaikuttaneiden hurskaiden palkaksi, kun taas ikuinen rangaistus osoitetaan erityisesti heitä vainonneille vieraan vallan hallitsijoille ja palvelijoille. Kontekstina on Syyrian kuninkaan Antiokos IV Epifaneen juutalaista uskonnonharjoitusta vastaan kohdistama vaino 160-luvulla eKr. Ilmestyskirjassa kaikki kuolleet tuomitaan tekojensa mukaan (20:11–15). Kuitenkin vasta Justinos on pohtinut valmiiksi universaalisen tuomion teoreettisen perustan: koska Sanan siementä on kylvetty kaikkien aikojen ihmisten keskuuteen ja he ovat voineet vapaasti valita siihen liittyvän hyvän ja pahan välillä, Kristus voi viimeisellä tuomiolla tuomita oikeudenmukaisesti kaikki ihmiset, riippumatta siitä, ovatko nämä tienneet hänestä tai eivät.

(4) Hesekielin 37. luvun kuvaus julisti omana aikanaan pakkosiirtolaisuudessa olleen kansan yhdistämistä ja viemistä takaisin omaan maahansa (37:11–27). Kristinuskon piirissä siitä tuli kuitenkin klassinen todistusteksti ylösnousemususkon puolesta, ja Justinos on tämän tulkinnan varhaisin todistaja. Tertullianus, De resurr. 32.1 lainaa samaa todistustekstitraditiota kuin Justinos ja täydentää sitä juutalaisesta apokalyptiikasta saamallaan ajatuksella, jonka mukaan myös petojen raatelemat ja kalojen nielemät herätetään kuolleista (1. Hen. 61.5).

(8) Vrt. Mark. 9:48; 2. Klem. 7.6. Kohta lienee alun perin viitannut jumalattomien lopulliseen kuolemaan ja ikuiseen häpeään eikä vielä ikuiseen ruumiilliseen rangaistukseen. Myös Mark. 9:48 voidaan ymmärtää tässä valossa, mutta 2. Klem. ja Justinos edustavat jo selkeästi ikuisen rangaistuksen mukaista tulkintaa.

(10)–(12) Justinoksen monimutkaisessa sitaatissa yhdistyvät löyhän assosiatiivisesti seuraavat kohdat: (10) Sak. 2:10; Jes. 11:12; 43:5–6; (11) Sak. 12:11; Joel 2:12–13; (12) Sak. 12.12; 12:10; Jes. 63:17; 64:11.

53 (3) Justinos piti kristittyjä monilukuisempina kuin juutalaisia ja samarialaisia lähinnä tehokkaan lähetystyön ja laajan leviämisen herättämän itsevarmuuden vuoksi; ks. myös profetian tulkintaa kohdassa (5). Tosiasiassa Rooman valtakunnan noin 60 miljoonasta asukkaasta kristittyjä oli vuoden 200 vaiheilla 1–1,5 miljoonaa (1,4–2,5%). Luku on laskettu myöhemmästä leviämisestä ajallisesti taaksepäin. Sen epävarmuudesta huolimatta kristittyjen lukumäärä jää joka tapauksessa selkeästi alle 2 miljoonan. Vuoden 100 vaiheilla kristittyjä on ollut selvästi alle 0,4 prosenttia koko väestöstä ja lukumääräisesti korkeintaan neljännesmiljoona. Juutalaisia puolestaan arvioidaan olleen Rooman valtakunnassa tasaisesti läpi 1. ja 2. vuosisadan 4–6 miljoonaa, joista valtaosa asui diasporassa. – Hegesippos (Eusebios, Kirkkohist. 4.22.7) lukee samarialaiset yhdeksi juutalaisista lahkoista; ks. myös Ps.-Klem. Rec. 1.54.

(11) Sitaatin käytöstä ks. myös Dial. 28.3 ja Barn. 9.5.

54 (1) Esimerkkejä tällaisista opetuksista edellä luvussa 21.

(6) Viini luetaan osaksi hänen mysteereitään: Käsikirjoituksessa lukee viini (oinos), mutta monet tutkijat ja editorit pitävät todenäköisempänä, että Justinos on alun perin puhunut tässä aasista (onos). Raamattusitaatissa viitataan kuitenkin selvästi myös viiniin, ja Dionysoksen maininta viiniköynnöksen keksijänä kohdassa Dial. 69.2 tukee myös tätä ratkaisua. Dionysoksesta ks. kohtien  1. Apol. 21.2 ja Dial. 69.2 selityksiä.

(7)–(9) Bellerofonteesta ja muista mainituista ks. edellä kohdan 21.2 selitystä.

(7) Editoreista Otto on lisännyt ensimmäiseen virkkeeseen asiasisältöä täydentävät sanat e anthropou: ” …olisiko tuleva hahmo Jumalan vai ihmisen Poika…”.

55 (3) Keskiplatonisti Alkinoukselle maailmansielu läpäisi koko kosmoksen ja piti sitä koossa (Didask. 14). Vastaavasti Justinokselle risti oli kosminen symboli. Myös gnostilaisessa valentinolaisuudessa risti oli yksi kosmisista nimistä, jotka annettiin korkeampien ja alempien maailmojen väliselle rajalle (Irenaeus, Adv. haer. 1.2.4). Pietarin evankeliumin mukaan risti nousi kahden enkelin saattaman Jeesuksen mukana haudasta taivaaseen. Rististä kuuluu myöntävä vastaus, kun taivaallinen ääni kysyy: ”Oletko saarnannut poisnukkuneille?” (Piet. ev. 35–42). – Mastosta ynnä muusta ristin merkkinä ks. myös Minucius Felix, Oct. 29.7–8.

(5) Kohtaa Valit. 4:20 käyttää myös Irenaeus, Demonstr. 71; Adv. haer. 3.10.3. Hänelle Jumalan ihmisiä auttava Henki on Kristus.

(6) Rooman armeijan tunnusmerkiksi (lat. vexillum) tuli kotka. Sen sijaan ratsuväellä oli tunnusmerkkinään suorakulmainen kangas, joka oli pingotettu ristin muotoisen merkkisalon päähän. Voitonmerkki (lat. tropaeum) oli voiton kunniaksi alun perin taistelukentälle pystytetty merkki, joka koostui voitettujen asevarustuksen kappaleista. Voitonmerkkejä pystytettiin tavallisimmin Roomaan, jossa kansa sai vakuuttua armeijansa voimasta.

(7) Kuolleiden keisarien päiden kuvia liitettiin merkkisalkoihin kotkatunnuksen alapuolelle.

56 Simonista ja Menandroksesta ks. edellä luvun 26 selityksiä.

57 (2) Justinos viittaa roomalaisen yhteiskunnan moraaliseen rappeutumiseen, joka olikin hänen aikanaan varsin tavallinen valituksen kohde. Tähän liittyi väsyminen elämään (lat. taedium vitae), jota vastaan Justinos suosittelee kristinuskoa.

(3) Vrt. Platon, Apol. 41d .

58 (1) Markionista ks. kohtaa 26.5 ja sen selitystä.

59 (5) Platon, Tim. 51a; 69bc.

(6) Erebos oli Kaaoksesta syntynyt tuonelan jumala. Hänestä ja hänen sisarensa Yön sukupuolisesta kanssakäymisestä syntyivät Ilma ja Päivä; Hesiodos, Theog. 123–125. Erebos tarkoitti myös maan ja Haadeksen välissä sijaitsevaa pimeää ja synkkää paikkaa. “Erebos” juontuu joidenkin tutkijoiden mielestä heprean sanasta erev, ilta.

60 (1) Tavallisimmin ajatellaan Justinoksen viittavan Platonin kohtaan Tim. 36bc, jossa tämä sanoo maailmansielun levittäytyneen maailmankaikkeuteen ristin muotoisena. Mahdollinen kohta on myös Tim. 34ab, jossa Demiurgin sanotaan levittäneen maailmansielum kaikkeuden yli. Käännöksessä (”Hän pani hänet…”) seurataan Justinoksen tapaan tulkita Platonia, jonka ajatus kulkee luonnollisesti toisin (”Hän pani sen…”).

(3) Ks. kohtaa Dial. 91.4 ja sen selitystä.

(5)–(7) Justinos käyttää nimitystä ”ensimmäinen Jumala” (protos theos) ainoastaan tässä. Nimitys ei juonnu Platonin tekstistä, vaan keskiplatonismista, jossa se tarkoitti liikkumatonta ja itseään alempana olevan järjen (nous) tai maailmansielun kautta toimivaa Jumalaa; Alkinous, Didaskalia 10. Justinokselle termin käyttö teki mahdolliseksi Sanan sijoittamisen toisena Jumalana (Poika) ensimmäisen Jumalan (Isä) alapuolelle. Pyhälle Hengelle kuului kolmas sija. Tästä hierarkiasta ks. myös edellä kohta 13.3. Justinoksen väljään luokitteluun on turha yrittää lukea sisään myöhempiä kolminaisuusoppiin ja kristologiaan tuotuja erittelyjä. Epämääräinen Platon-sitaatti (”Kolmannet ovat kolmannen ympärillä”) on peräisin kohdasta Kirjeet 2.312e.

(8)–(9) Alkuperäisessa asiayhteydessään kohta 5. Moos. 32:22 puhuu vahvoin sanoin rangaistuksesta, jonka Jumala langettaa kansalleen sen epäjumalanpalveluksesta, mutta ei liity helvetin tai tuhotulen olemassaoloon. Sitaatti esiintyy laajemmassa muodossa juutalaisvastaisen polemiikin palveluksessa kohdassa Dial. 119.1–2, jonka taustalla puolestaan näyttää olevan Paavalin lainaus jakeessa Room. 10:19.

(11) Vrt. Apt. 4:13; 2. Kor. 11:6 ja yllä 1. Apol. 39.3. Myös Irenaeus puhuu luku– ja kirjoitustaidottomien kristittyjen viisaudesta, arvostelukyvystä ja korkeasta moraalista (Adv. haer. 3.4.2). Ks. myös Origeneen vastausta kristittyjen heikkolahjaisuutta arvostelleelle Kelsokselle (C. Celsum 3.44). Ihmisviisauden ja Jumalan voiman asettaminen vastakkain näyttää perustuvan Paavalin ajatukseen jakeessa 1. Kor. 2:5, jota yhdessä jakeen 6 kanssa käytettin gnostilaisissa liikkeissä perustelemaan niissä arvostettuja kosmisia spekulaatioita.

61 Todisteltuaan kristittyjen uskon korkeaa ikää ja moraalista voimaa Justinos siirtyy kuvaamaan varsin avoimesti kristillistä kulttia, jota syytettiin salaperäiseksi ja moraalittomaksi; tästä ks. edellä selitystä kohtaan 26.7.

(2)–(3) Varhaisin konkreettinen kristillisen kastekäytännön kuvaus on Did. 7.1–4, jossa kehotetaan kasteopetuksen jälkeen kastamaan Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen mieluiten kylmää ja juoksevaa vettä käyttäen. Didakheen kohta todistaa, että jo 1. ja 2. vuosisadan vaihteessa niin kastettava kuin kastaja sekä jotkut muutkin ovat paastonneet ennen toimitusta. Pietarin suuhun sovitetun ohjeen mukaan kastettavan tulisi paastota vähintään vuorokauden ajan ennen kastetta; Ps.-Klem. Rec. 7.34. Rukous ja paasto näyttävät liittyneen pahojen henkien karkottamiseen, kuten Jeesuksen lauselma hankalan riivaajan ulosajamisesta jakeessa Matt. 17:21 näyttäisi osoittavan. Kasteelle valmistautumista rukoillen ja paastoten sekä kasteeseen liittyvää synnintunnustusta kuvaa myös Tertullianus, De Bapt. 20.1; veden puhdistavasta ja pyhittävästä voimasta ks. De Bapt. 4. – Kasteesta uudestisyntymiseen johtavana pesemisenä ks. Tiit. 3:5; vrt. Ef. 5:25–27; 1. Piet. 1:3, 23.

(4) Yhdistelmäsitaatin alkuperä on epäselvä. Justinos saattaa olla käyttänyt Johanneksen evankeliumia, mutta joidenkin tutkijoiden mukaan taustalla on Rooman kirkon kasteliturgia (Bellinzoni (1967), 138). samansisältöinen formeli tunnetaan myös muista teksteistä: Hippolytos, Ref. 8.10.8; Apost. Const. 6.15.5; Ps.-Klem. Hom. 11.26.2; Ps.-Klem. Rec. 6.9,2.

(6)–(8) Jesaja–sitaatti esiintyy toisessa tarkoituksessa edellä kohdassa 44.3–4. Asiasisällön osalta ks. Dial. 44.4, jossa Justinos puhuu kastetta seuraavasta synnittömästä elämästä.

(12) Kasteesta valaistumisena ks. myös Dial. 39.2; 122.1; Klemens Aleksandrialainen, Paid. 1.6.26. Jo Heprealaiskirjeessä puhutaan kristityistä ”valoon päässeinä” (6:4; 10:32). Pseudokleemensiläisessä kirjallisuudessa sanotaan, että kasteessa ”taivaallinen Henki” valaisee kastettavan (Rec. 9.7.5).

(13) Vaikuttaa siltä, että Jeesuksen kuolema Pontius Pilatuksen aikana on mainittu jo Justinoksen tuntemassa kasteeseen liittyneessä uskontunnustuksessa.

62 (1)–(2) Pakanoiden uhreja kritisoi myös Athenagoras (Leg. 13.3; 27.2), ja Tertullianus tietää kertoa pakanoiden paljain jaloin toteutetuista kulkueista (Apol. 40.14).

(3) Enonsa lampaita: Jetro ei ollut Mooseksen eno, vaan appi. Sekaannus johtunee siitä, että Laabanin kerrotaan olleen Jaakobin eno.

(4) Sanan (Kristuksen) ilmestymisistä VT:n kertomuksissa ks. Dial. 56–60.

63 (1) Rabbiinisen selityksen mukaan ensin pensaaseen laskeutui enkeli, joka seisoi tulen keskellä, ja sitten laskeutui Jumalan kirkkaus (shekina), joka puhui Moosekselle pensaasta (Exodus Rabba 3:2). Filonin mukaan Moosekselle ei puhunut palavasta pensaasta Jumala, vaan enkeli, joka säteili tultakin kirkkaampaa valoa. Siten hänet saattoi kuvitella elävän Jumalan kuvaksi (De Vita Mosis 1.66–67).

(5) Justinos kutsuu Kristusta tässä enkeliksi, koska hänen tulkintansa jakeesta 2. Moos 3:2 (”Siellä hänelle ilmestyi Herran enkeli tulenliekissä, joka nousi orjantappurapensaasta”) edellyttää sitä. Heprealaiskirjeessä tällainen ajatus torjutaan (1:5), mutta sen sijaan siellä kutsutaan Kristusta apostoliksi ja ylipapiksi (3:1).

(7) Sitaatti esiintyy erilaisessa muodossa myös kohdassa Dial. 60.4.

(10) Ruumiittomassa muodossa: enkelinä. – Marcovich katsoo, että osa tekstistä on kadonnut. Kohdassa ”kestänyt ja kärsinyt” kreikan verbit ovat eri muodoissa ja ilmaisevat aukon paikan: hypemeine […] kai pathein.

(12)–(13) = (2)–(3)

(14) Ks. selitystä kohtaan (1).

(16) = (10)

(17) Matt. 22:32 parr.; Irenaeus, Adv. haer. 4.5.2.

64 (1) Koree oli Zeun ja Demeterin tytär, jota kutsuttiin nimellä Hagne (”pyhä”); Pausanias (Descriptio Graecae 4.33.4) tietää kertoa myös, että Oikhalian kaupungissa Messeniassa oli lähde, josta vesi nousi lähelle Koreen patsasta.

(5) He sanoivat Atheneen olleen ensimmäinen ajatus: vrt. edellä kohta 26.3, jonka mukaan monet samarialaiset pitivät Simon Noidan kumppania Helenaa tämän luomana ensimmäisenä ajatuksena.

(6) Zeuksen pojista ks. edellä kohtaa 21.2 ja sen selitystä.

65 Lukujen 62–64 ekskurssin jälkeen Justinos palaa kastekäytännön selostamiseen. Hän kuvaa kasteen jälkeistä kokoontumista, joka alkaa intensiivisellä rukouksella ja jatkuu keskinäisen suudelmalla tervehtimisen jälkeen yhteisellä ehtoollisella, joka on juuri kastetuille heidän ensimmäisensä.

(1) Kristittyjen tapa kutsua toisiaan ”veljiksi” sekä heidän keskinäinen veljeytensä tulee esiin useissa varhaiskristillisissä teksteissä; ks. erityisesti Joh. 20:17; 21:23; Apt. 9:30; Room. 16:23; 1. Kor. 1:1; 5:11; Ef. 6.23; 1. Piet. 2:17; 5:9; Did. 4.8; Aristides, Apol. 15.7. Kristityistä uskonsisarista puhuttiin myös varhaisimmista ajoista alkaen, vaikka Justinos ei heitä mainitsekaan; ks. Room. 16:1; 1. Kor. 7:15; 9:5; Filem. 2; Jaak. 2:15. Ign. Pol. 5.1; 2. Klem. 12.5; 20.2. – Rukouksesta ks. erityisesti edellä kohta 13.1–2, joka viittaa ehtoolliskäytäntöön. Kristityt rukoilivat myös vihollistensa (14.2) ja Rooman hallitusvallan puolesta (17.3).

(2) Pyhästä suudelmasta ks. Room. 16:16; 1. Kor. 16:20; 2. Kor. 13:12; 1. Tess. 5:26; 1. Piet. 5:14 (”veljellinen suudelma”). Liturginen suudelma kehittyi tästä käytännöstä. Klemens Aleksandrialainen korostaa, että rakkautta ei osoita suudelma, vaan ainoastaan ystävällisyys. Hän viittaa myös suudelman käytöstä heränneisiin juoruihin ja pahoihin puheisiin (Paid. 3.81.3). Kyrillos Jerusalemilainen muistuttaa katekeettisissa luennoissaan, että diakonin kehotus toistensa syleilyyn ja keskinäisiin suudelmiin ennen ehtoollisen vastaanottamista edellyttää vilpittömyyttä, jossa ei ole sijaa tekopyhyydelle (23.3).

(3) Justinos antaa arvokasta tietoa kasteen jälkeen vietettävästä ehtoollisesta oman aikansa roomalaisten kristittyjen keskuudessa; samassa laajuudessa varhaista tietoa antaa Did. 9–10. – Puhuessaan ”kokousta johtavasta veljestä” Justinos haluaa ehkä käyttää yleistävää nimitystä, koska kaikkialla seurakuntien johtajia ei vielä kutsuttu piispoiksi. Rooman piispana toiminut Klemens antoi jo kirjeessään korinttilaisille selkeitä ohjeita piispanviran kunnoioittamisesta (1. Klem. 44). – Veden sekoittaminen viiniin ehtoollista varten oli varsin yleinen tapa varhaiskristillisissä yhteisöissä; ks. esim. Irenaeus, Adv. haer. 5.3.2; Klemens Aleksandrialainen, Paid. 2.20.1. – Justinos todistaa ehtoollista edeltävän kiitosrukouksen eli nk. epikleesirukouksen käytöstä; ks. myös Did. 9.1–4.

– Rukousten päättäminen aameneen on peräisin juutalaisesta käytännöstä, kansan vahvistavasta vastauksesta jumalalliseen siunaukseen tai kiroukseen; 5. Moos. 27:15–26.

(5) Diakoneista varhaiskristillisyydessä ks. Apt. 6; 1. Tim. 3:8–12; 1. Klem. 42; Ign. Trall. 2.3–3.1.

Diakonit olivat piispojen (tai seurakunnan johtajien) avustajia, jotka hoitivat yhteisön käytännön asioita kuten tässä ehtoollisen toimittamista poissaolleille sekä avustusten jakamista. Tässä mielessä heidän kunnioittamisensa korostaminen oli hyvin ymmärrettävää. Heidän arvovaltansa oli sidoksissa suoraan piispan arvovaltaan. – Justinoksen teksti on varhaisimpana todistuksena ehtoollisaineiden lähettämisestä poissaolleille.

66 (1) Ehtoollisen rajaamisesta kastettujen ja kasteen edellyttämällä tavalla elävien osaksi ks. myös Did. 9:5.

(2) Me emme nimittäin ota niitä vastaan tavallisena leipänä ja tavallisena juomana: Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesuksen lihan syöminen ja hänen verensä juominen on pelastuksen ehto (Joh. 6:51–59). Antiokian piispa Ignatios opetti, että ehtoollisleipä on kuolemattomuuden lääke (farmakon athanasias; Ign. Ef. 20.2). Irenaeuksen mukaan ehtoollisen leipä ja viini koostuvat sekä maallisesta että taivaallisesta elementistä. Tästä syystä ehtoollisen vastaanottaneen kristityn ruumiskaan ei enää kuulu pelkästään katoavan piiriin, vaan sillä on toivo ylösnousemuksesta (Adv. haer. 4.18.5).

(3) Apostolien muistelmista ks. edellä kohta 33.5 sekä keskustelua kirjan johdannossa.

(4) Mithran kultista ks. Dial. 70.1 ja 78.6.

67 (3) Justinos käyttää sunnuntaista roomalaisille tuttua termiä. Varhaiskristillisyydessä sunnuntaista kutsuttiin ”ensimmäiseksi sapatin jälkeiseksi päiväksi” (mia ton sabbaton), jonka KR kääntää ”viikon ensimmäiseksi päiväksi” (Matt. 28:1 parr.; Apt. 20:7; 1. Kor. 16:2). Varhaisin teksti, joka puhuu sunnuntaista ”Herran päivänä” (he kyriake hemera) on Ilm. 1:7. Apostolien opetuksessa eli Didakhessa tästä käytetään ilmausta kyriake kyriou (Did. 14.1), ja Ignatios Antiokialainen puhuu sapatinviettoa vastaan Herran päivän mukaan (kata kyriaken) elämisestä (Ign. Magn. 9.1). Ilmausta ”kahdeksas päivä” (ogdoe hemera) käytetään Barnabaan kirjeessä, jossa se asetetaan sapattia vastaan viittaamaan toisen maailman alkuun (15.8).

(5) Kohdan loppuosa toistaa tiivistetyssä muodossa sen, mitä edellä (65.3–5) sanotaan kasteen jälkeisestä ehtoollisen vietosta. – Kaupungeissa tai kylissä: vrt. Pliniuksen nuoremman valitus kristittyjen taikauskon leviämisestä kummallekin alueelle; Ep. 10.96.7. – Justinoksen selostus on ensimmäinen tuntemamme viittaus evankeliumien lukemiseen jumalanpalveluksen yhteydessä. Eusebios lainaa Kirkkohistoriassaan 2. vuosisadalla eläneen Korintin piispa Dionysioksen kirjettä, jossa hän kertoo Klemensin kirjettä (1. Klem.) luettavan hänen yhteisössään (4.23.11). Sanonta ”siinä määrin kuin aika riittää” viittaa siihen, että profeetallisia kirjoja ja evankeliumeja ei luettu lyhyinä katkelmina, vaan laajempina kokonaisuuksina.

(4) Lukemista seurannut kokouksen johtajan kehotuspuhe vastaa saarnaa; ks. myös Tertullianus, Apol. 39.4.

(5) Erään Irenaeuksen kirjoituksen katkelman mukaan Herran päivänä ei polvistuta rukoukseen, koska rukouksen on kuvastettava ylösnousemusta. Seisten rukoilemisen perinne on säilynyt ortodoksisessa kirkossa. – Parhaan kykynsä mukaan: Kokouksen johtajan rukoukset eivät seuranneet valmista kaavaa, vaan olivat spontaaneja ja sidoksissa kulloiseenkin tilanteeseen; vrt. edellä kohta 13.1.

(6) Tertullianuksen mukaan kirkko keräsi kuukausittain vapaaehtoisesti annettuja lahjoituksia erilaisiin tarpeisiin, sairaiden, vanhusten, orpojen ja puutteessa olevien auttamista varten, haaksirikon uhreille sekä kaivoksiin, saarille tai vankilaan joutuneille (Apolog. 39).

(8) Ks. edellä selitystä kohtaan (3). Saturnuksen päivä (kronike) oli planeettojen mukaisen viikon ensimmäinen päivä.

68 (2) Huudahdus on sitaatti Platonilta (Krit. 43d).

(3)–(5) Tekstijaksoa lainaa Eusebios, Kirkkohist. 4.8.7.

(6)–(10) Hadrianuksen kirje lienee säilynyt alkuperäisenä Rufinoksella, jonka tekstin Marcovich esittää Justinos–käsikirjoituksen kreikankielisen tekstin paralleelina. Eusebios esittää kreikannoksensa latinankielisenä haltuunsa saamasta Hadrianuksen kirjeestä; Kirkkohist. 4.8.8 + 4.9.1–3; ks. myös hänen lainaamaansa Melitonin viittausta tähän kirjeeseen (4.26.10). Suomennos seuraa latinankielistä alkutekstiä.

(6) Minucius Fundanus oli konsulina vuonna 107 ja prokonsulina Vähä-Aasiassa vuoden 123/4 vaiheilla. Q. Licinius Silvanus Granianus oli konsulina vuonna 106 ja Vähä-Aasian prokonsulina vuosien 122/3 vaiheilla. Jälkimmäisen osalta nimi Serenius esiintyy virheellisesti jo Eusebioksen käännöksessä.

(7) Vähä-Aasian kristittyjen tilanne ei näytä pysyneen niin hyvänä kuin Hadrianuksen määräyksen pohjalta voisi olettaa. Justinosta hieman myöhemmin vaikuttanut Meliton valitti puolustupuheessaan keisarille, että uusien asetusten vuoksi Vähä-Aasian kristityt olivat joutuneet häikäilemättömien ilmiantajien ja toisten omaisuutta himoitsevien rosvojen uhreiksi. Melitonin kirjettä lainaa Eusebios, Kirkkohist. 4.26.5–11.

(8) Samaan tapaan kehottaa Trajanus kirjeessään Pliniukselle (Ep. 10.97.2).

(10) Kautta Herculeen: kreikaksi ma ton Heraklea, latinaksi mehercule.

<< sivun alkuun