Mika Federley

Vankilasta panttivankeuteen

- olemisen suhteita minän ja toisen välillä Levinasin ja Heideggerin kautta tarkasteltuna

 

Tietynlaisen vankeudentilan luonnehtiminen kuvailemalla jotakin toista vankeudentilaa on yhtä hyvin puolustettavissa kuin mikä tahansa olemassaolevan todellisuuden kuvaileminen kertomalla sellaisesta, mitä ei ole. (Daniel Defoe Albert Camusin romaanin Rutto alussa).


Johdanto

Kun ajatellaan olemistamme maailmassa, toisen ihmisen huomaamisen problematisointi voi tuntua kummalliselta: koostuuhan päivittäinen elämämme nimenomaan siitä, että näemme ja tapaamme toisia ihmisiä. Tämä tapahtuu niin sujuvasti itsestämme käsin, ettei sitä juuri tarvitse ajatella. Jos kuitenkin ajatellaan, että pelkän asioiden huomaamisen sijaan myös huomioimme toisen - pelkän näkemisen ja rutiininomaisen tapaamisen sijaan kohtaamme toisen kasvoista kasvoihin - voitaneen sanoa, ettei asia enää olekaan niin itsestään selvä.

Kun ihminen puhuu, hän puhuu toiselle, joka voi vastata ja myös kysyä. Tämä yksinkertaiselta vaikuttava tilanne on jo sinällään astumista toisen alueelle, pois jo haltuunotetuista ja lukkoonlyödyistä, täysin itseemme palautettavissa olevista olemisen muodoista. Arkipäiväiset käsityksemme olemisemme tavoista ovat kuitenkin, aina syömisestä ja juomisesta puhumiseen ja kommunikointiin asti, tietyllä tavalla yhdenmukaistuneet, automatisoituneet pysyviin muotoihin ja käytäntöihin; vapaasti elämäänsä valitsevan subjektin olemassaolo ei ainakaan pelkällä toteamisella vakuuta ketään[1]. Emmanuel Levinas kritisoi syntetisoivia ja totalisoivia käsityksiä yhteiskunnasta saman lajin yksilöiden yhteisönä, jossa lait ja instituutiot ovat olemassa rajoittaakseen ihmisten välillä vallitsevan "sodan" seurauksia[2]. äärimuodossaan suoritamme elämämme pituista vankeusrangaistusta Jeremy Benthamin "Panopticonissa"[3], jossa vartioimme itse itseämme, koska näennäinen subjektiutemme on objektivoitunut yleiseksi laskelmoivaksi vallaksi, jonka alla epäsuorasti olemme. Voidaankin kysyä, millä perusteella esimerkiksi mielisairaus tunnistetaan, asetetaan erilleen, yleisesti sanoen käsitteellistetään. Taustalla olevia yhteiskunnallisen rationaaliteetin pyrkimyksiä voi olla vaikea nähdä foucault'laisena "väkivaltana"[4] ihmisiä ja yleensä asioita kohtaan, sillä kokonaisuuksien hallinnalla toimivan ihmisyhteisön tuottamisella on toki myös positiivinen merkityksensä. Levinasin näkemyksessä politiikkaa tulisikin kontrolloida sosiaalisuuden ja vastuullisuuden kautta siten, että nähtäisiin mistä itse kunkin elämässä on kyse. Lakien pitäisi lähteä siitä, että ihminen on toista varten, ja hallita ihmisten vastuullisuutta toisista, eikä perustaa tehtäväänsä ihmisten välisiin ristiriitoihin ja taisteluihin.[5] Tässä yhteydessä ei kuitenkaan ole tarkoitus luoda yhteiskuntateoriaa, joten tämä jääköön vain tulevan käsittelyn perustan laskemiseksi. Minä ja toinen elävät kuitenkin tässä maailmassa ja myös pysyvät siellä kaikenlaisen pohdinnan jälkeenkin. Levinas vielä toteaa, että "en sitä paitsi usko, että puhdas filosofia voisi olla puhdasta, ilman että se samalla käsittelisi 'yhteiskunnallista kysymystä'"[6].

Rutiininomaisessa sosiaalisuuden harjoittamisessa käy helposti niin, että tilanteet ovat valmiiksi puhuttuja, asiat jo ennakoidusti sanottuja tai jälkikäteen vain sanottuun tarrautuvia, jolloin jotain jää huomaamatta: todellinen sanominen, puhe ihmisruumiin koko merkityksessään, sanomisessaan. Vaikka sanattomasta viestinnästä tai sympatiasta tai empatiasta ei tässä yhteydessä ole kyse, on usein niin, että ahdistavat tilanteet, onnettomuudet, katastrofit, sairaudet - esimerkiksi mielisairaalan tai ruton vangitsemassa ympäristössä elävä jokin (sanottakoon sitä tässä vaikka tietynlaiseksi tunnelmaksi) - synnyttävät kanssaihmisyyttä, joka tuo minän lähemmäksi toista ja samalla itseään. Kriisitilanteet sellaisenaan eivät tietenkään takaa "itsensä löytämistä" ja voivat pinnallistaakin tiettyjä piirteitä olemisessamme triviaalisti käsiteltyinä. Konkreettisuudessaan ne kuitenkin saattavat irrottaa ihmisen tapasidonnaisista tottumuksista ja merkityksistä ja mahdollisesti nostaa esiin inhimillisyyden tunnon.

Tässä kirjoitelmassa katsotaan pääosin Emmanuel Levinasin ja häneen suuresti vaikuttaneen Martin Heideggerin ajattelun kautta kuinka siirrymme minäkeskeisen maailman kahlitsevista pyrkimyksistä kohti "subjektin panttivankeuden tilaa"[7]. Kuten jo viittasin, monet periaatteet kumpuavat ja palautuvat erityisesti sosiaalisuuden kautta yhteisöllisyyteemme. Pääpaino on kuitenkin intiimissä, yksilöllisessä ja ruumiillisessa tilanteessa, tai kuten Levinas sanoo: "Minän oleminen ei niinkään ymmärrä olemista kuin tuntee sen painon.[8]"

Olemisen tuolla puolen

Emmanuel Levinasin ajattelun laukaisijana toimii osaltaan fenomenologinen traditio ja erityisesti Edmund Husserlin irtiotto kartesiolaisesta tietoisuuden käsityksestä. Husserl sitoi tietoisuuden osapuolet, ajattelevan subjektin ja sen kohteen toisiinsa intentionaaliseen suhteeseen. Siinä missä Husserl näki, että jonkin ilmetessä meille tietoisuutemme suuntautuu johonkin, tietoisuutemme on siis aina tietoisuutta jostakin, Martin Heidegger lähestyy olemassaolon tapahtumaa maailmassa-olemisen (Dasein) ja maailmassa toimimisen kautta. Heideggerin mukaan esineet ja oliot maailmassa eivät siis ole meille vain esillä, vaan myös käsillä-olevana, käytettävissä, minkä kautta osallistumme merkityksellisen maailman konstituoimiseen yhdessä toisten kanssa.

Muiden muassa näiden kahden suuren ajattelijan pohjalta Levinas kurottautuu voimakkaammin kohti toiseutta, toista, joka on vahvasti jotain muuta kuin minä. Vaikka Husserlin esittämä tietoisuus on kiinni maailmassa, toiseus otetaan siinä kuitenkin haltuun tietoisuuden tarkkailun ja käsityksen kautta, jolloin Levinasin tavoittelema toiseus menetetään. Maailma, johon Heideggerin Daseinkin suuntautuu, on sen oma maailma; toinen, laajimmillaan maailma, siis määrittyy (ja on olemassa) viime kädessä Daseinin kautta. Levinasin mukaan koko länsimaisen filosofian historiaa luonnehtii Saman hallitsema Toinen, lopputuloksena käsittävän subjektin määrittämä totaliteetti, jonka ulkopuolelle ei jää mitään.[9] Sulauttamisen sijaan on etsittävä toiseuden säilyttävää tapaa kohdata vieras, konkreettinen, persoonallinen toinen.[10]

Levinas hakeutuu sellaisen olemisen piiriin, joka "on" ennen kuin ihminen varsinaisesti käsittää sen, ennen Heideggerin Daseinin tuomaa ymmärrystä. Tästä olemisesta hän käyttää nimitystä

"il y a"; olemisesta, joka "on" olemassa tiedostajasta riippumatta, anonyymina ja määräämättömänä. Vaikka voimme periaatteessa tuntea ja ajatella, että "ei ole mitään", on silti tosiasia, että jotain "on" läsnä. Kyse ei ole mistään tietynlaisesta tilasta, tapahtumasta tai minuudesta sellaisenaan, vaan siitä että olemisen tila on avoin, täynnä tyhjyyttä tai hiljaisuuden ääntä, joka palaa jokaisen kieltämisen jälkeen: ei ei-mitään, ei olemista. Levinas korostaa olemisen persoonattomuutta:

"on" kuten "sataa" (il pleut) tai "on yö" (il fait nuit). ... Erityisen huomionarvoinen on unettomuuden kokemus. Unettomuudessa sekä voidaan että ei voida sanoa olevan jonkin "minän", joka ei saa nukuttua. Mahdottomuus irtautua valveillaolosta on jotakin "objektiivista", omasta aloitteestani riippumatonta. Tämä persoonattomuus täyttää tietoisuuteni, tietoisuus muuttuu persoonattomaksi. Minä en valvo: "se" valvoo.[11]

Vaikka "epänormaali" tila - oma tai ympäristön - voidaan (pakonomaisesti, vrt. Foucault) personoida tai merkityksellistää juuri epänormaaliuden kautta, poikkeavuudet tietoisuuden haltuunotossa ilmentävät usein jotain, mitä ei voi käsittää olemiseksi ymmärrettynä tiedon korrelaatiksi. Tohtori Rieux kärsi myös unettomuudesta Albert Camusin romaanissa Rutto:

Sadekuuro meni ohi, ja huoneen valtasi jälleen hiljaisuus ja näkymättömän kamppailun mykkä, patoutunut tuntu. Unettomuuden herkistämänä tohtori oli kuulevinaan jostakin hiljaisuuden ääriltä samaa rytmillistä, pehmeää suhahtelua, joka oli häntä vaivannut koko epidemian ajan.[12]

Levinasin pyrkimyksissä ensimmäisenä etappina on päästä pois tästä "on"-olemisesta, ei-merkityksestä "on"-olemista hallitsevaan tilaan. Levinas lähestyy "onia" yleisesti käsitetyn olevan kautta siten, että esimerkiksi esineiden oleminen kiinnitetään niiden eksistoimiseen ("pöytä on"), jolloin ne asettuvat (se poser) verbin asemasta olion asemaan. Tämän jälkeen ne ovat minän hallittavissa, käsillä olevia. Tällaisen operaation kautta Heideggerin huolen (Sorge) käsite sitoo ihmisen vastuuseen/huoleen olemisen mysteeristä. Das Man[13] uudistuu jonkin sellaisen kautta, joka on jotain muuta kuin Das Man itse. George Steinerin mukaan Heideggerin huoli onkin Daseinin alkuperäinen olemisen tapa, joka perustaa jotain syvempää[14].

Heideggerin huolen käsitteeseen liittyy aika, ennaltarientävänä ydinpisteenään kuoleman läheisyys olemisen mahdollisuuteena. Kuolemaa-kohti-oleminen on Heideggerin mukaan ihmisen autenttisinta olemista, sen läheisyydessä ei voi vieraantua minästään. Ontologisessa mielessä täälläolo on Heideggerin mukaan aina jo itsensä edellä, "itsensä tuolla puolen"[15]. Ennakointi paljastaa ihmisen katoavaisuuden keneksi tahansa, mutta tuo samalla kasvoista kasvoihin mahdollisuuden olla oma itsensä. Kuolema on Heideggerille täälläolon omin mahdollisuus.[16] Levinasille aika itse on se suhde, joka yksilöllä on Toisen kanssa siten, että Toinen tuo yksilölle ajallisuuden[17]: Aika muodostaa transsendenssin ja avaa pääsyn kohti Toista. Aika on pluraalinen, suhteessaan Toiseen yksilö on aina eriaikainen (dia-kronia), jolloin hän ei suhtaudu toiseen välinpitämättömästi, mutta ei myöskään määritä Toista millään tavoin. Ajallisuus ei ole tapahtuma, toiminta tai jonkin syyn aiheuttama vaikutus, vaan dynaamisuutta, joka johtaa meidät muualle kuin kohti hallussamme olevaa, sitä mikä on yhtäläistä ja samaa: "se on verbi olla".[18]

Ruumiin puhetta ennen sanottua ja ajateltua

Ihmisen eettinen suhde toiseen ihmiseen, mikä Levinasilla perustaa koko olemistamme, konkretisoituu ollessamme kasvokkain toisen kanssa. Suorassa, välittömässä suhteessa irtoamme tiedollisuuteen suuntautuvasta tarkastelusta ja kommunikoinnista. Levinasin mukaan tieto on aina ajatuksen vastaavuutta kohteen kanssa, jolloin yllättävimmätkin ihmiskunnan löydöt sulautetaan lopulta itseen, yhdenmukaistetaan Samaan[19].

Levinasilla toisen kasvot puhuttelevat ollessaan lähellä, alastomina ja köyhinä, alttiina kutsuen ja käskien vastaamaan, havainnollistavana esimerkkinä lause "teitä pyydetään tekemään tämä". Tällaiset kasvot ovat ilman kontekstia, ilman viittausta esimerkiksi henkilöön tai ominaisuuksiin, mikä johtaa pois tietoon tukeutuvasta olemisesta: toisen kasvoja ei voida käsittää.[20] Ludwig Wittgensteinin mukaan emme tulkitse ilmeitä niin, että näemme kasvojen liikkeet ja päättelemme niistä (kuten diagnostisoiva lääkäri) iloa, surua, ikävystymistä. Wittgenstein sanoo, että katsoessamme toista kasvoihin näemme niissä tietoisuuden ja tietyn tietoisuuden sävyn, valoa, toisen kasvoissa: "Näemme mielenliikutuksen. ... Tekisi mieli sanoa, että suru on henkilöitynyt kasvoissa. " Tai toisaalta: "Katsotko itseesi tunnistaaksesi kiukun toisen kasvoista? ... Tietoisuus on hänen kasvoissaan ja käyttäytymisessään yhtä selvänä kuin itsessäsi."[21]

Kuten todettiin, kasvot puhuttelevat - ja myös puhuvat. Juuri puhe sekä vastaaminen (vs. näkeminen) ovat sen suhteen tekijöitä, jota Levinas muotoilee. Jo toisen tervehtiminen on vastaamista kasvoille ja vastaamista toisesta. Tällainen sanominen edeltää Levinasin mukaan välttämättä aina sitä mikä on lopullisesti sanottua (muutenhan sanomisesta ei voisi puhua). Sanottua luonnehtii siis kaikki sellainen, mikä voidaan tietää ja hallita, määrittää. Sanomisessa puolestaan on kyse siitä, että ennen kuin jokin tulee sanotuksi, se on jo suunnattu jollekin, toiselle. Yhteys sanomisen ja sanotun välillä ei ole suora, sanottu ei saa ottaa sanomista haltuunsa vaan sanottu tulee "kiistää". Yleisemmällä tasolla voisi muotoilla, että kielen tulkintojen tulee edetä avoimesti avaamassaan tilassa, totuutta ei tule ottaa esiin vastaavuutena tai olemisen totuutena. Aina uudelleen tapahtuvan kiistämisen ja uudelleen sanomisen kautta sanominen jättää jälkensä ("toisen jälki") sanomisen ja sanotun väliin. Kyse on samankaltaisesta dia-kronian ajatuksesta kuin Toisen ajallisuuden kohtaamisessa.[22]

Ludwig Wittgensteinin mielestä on kummallista, että haluaisimme selittää eleen ymmärtämisen kääntämällä eleen sanoiksi ja sanojen ymmärtämisen kääntämällä sanat eleeksi, mutta näin kuitenkin tapahtuu: Poukkoilemme sinne tänne kun pyrimme selvittämään, mitä ymmärtäminen oikeastaan on.[23] Myös Maurice Merleau-Ponty kohdistaa huomionsa siihen mikä edeltää varsinaista puhetta. Hän puhuu hiljaisuudesta, "joka ei koskaan lakkaa seuraamasta [puhetta] ja jota ilman ei voida sanoa mitään". Ja jatkaa: "Sitä paitsi meidän pitäisi säilyttää herkkyys hiljaisuuden langoille, joista puheen kangas on kudottu."[24]

Luce Irigaray liikkuu lähellä Levinasia puhuessaan "herradiskurssin hallitsemasta samuuden ekonomiasta"[25]. Irigarayn ajatuksena on synnyttää uudenlainen filosofinen kieli, kirjoittaa se ulos välineellistävästä ja yksipuolisesta ajattelusta, joka ei anna naisen toiseudelle tilaa. Irigaray lähestyy kasvojen kautta huulia, jotka symboloivat sellaista välitilallisuutta, jossa yksi ja kaksi ovat samanaikaisesti, dikotomioiden tuolla puolen. Freudilaisen isän murhan sijaan Irigaray puhuu äidin murhasta: äidin joka hengittää toisen puolesta. Naisen sukupuolielimien huulet osoittavat Irigarayn mukaan paikan, jota luonnehtii hyödyttömyys (ne eivät palvele hedelmöittymistä eivätkä nautintoa): "Huulet ottavat vastaan ja muotoilevat vastaanoton, mutta eivät sulauta, pienennä tai nielaise". Tuleva aika voi synnyttää "maailman uuden aamun", jossa mies ja nainen voivat "kohdata toisensa ja joskus viivähtää samalla paikalla".[26] Levinas puhuu hyväilystä: "Siinä ei leikitä sen kanssa, joka voisi tulla omaksemme tai meiksi, vaan jonkin toisen kanssa, aina toisen, aina saavuttamattoman, aina tulossa olevan. Ja hyväily on tuon puhtaan, sisällyksettömän tulevan odottamista." Tällainen suhde implikoi tulevan ajallisen ulottuvuuden jälkeläisyydessä.[27]

Toisen puolesta olemisen kautta minän omimpaan olemiseen

Heideggerin huoli (Sorge) kulminoituu ihmisen olemassaolon ajallisuuteen ja rajallisuuteen. Yksilöllisyys oli Heideggerille sitä potentiaalisuutta, tulevan olemassaolon mahdollisuutta, johon jokainen (autenttisesti tai epäautenttisesti) suuntautuu. Tajutessamme huolen ja ahdistuksen (Angst) kautta mitä todella olemme, tiedostamme myös yksilöllisen mahdollisuutemme, joka on muista riippumatonta. Heidegger puhuu ahdistuksen edessä lankeamisesta "keneksi tahansa". Ahdistus ei näe "tätä" tai "tuota", mitään mistä ahdistus tulisi tai mitä se olisi. Ahdistusta luonnehtii täydellinen merkityksettömyys, joka näyttäytyy "ei mitään" ja "ei minkään" yhteydessä.[28] Kuolema vaatii täällaoloa yksittäisenä, vain silloin voi olla varsinaisesti itsensä. "Tämä yksilöiminen on tapa, jossa "täällä"-paikka on avattu eksistenssille.[29]

Samoin Levinasille olemassaolo on aina yksilöllistä, sitä ei voi jakaa, eli yksilö jää myös aina yksin: "Sikäli kuin olen, olen monadi. ...vailla ovia ja ikkunoita..." Levinas puhuu omasta sisäisestä juurtumisesta olemiseen, yksityisyyteen, joka on vailla intentionaalisuutta, suhdetta. Keskeistä Levinasille ei kuitenkaan ole ulospääsy yksinäisyydestä, vaan olemisesta.[30]

Sosiaalisessa tilanteessa, tullessaan ulos "on"-olemisestaan, vastuu toisesta lankeaa ihmiselle. Tämä lankeaminen on riippumatonta siitä, tunteeko toisen tai voiko tehdä hänen hyväkseen jotain, tai haluaako ylipäänsä hyväksyä vastuullisuuden. Ruumiillisuutemme takaa Levinasin mukaan inhimillisen subjektin henkisyyden: "Antaa. Olla ihminen, siitä on kyse."[31] Suhde on epäsymmetrinen, "minä ja Te", vastuuta ilman vastavuoroisuutta:

Tila - tai epätila - jonka se ottaa kantaakseen, on panttivankeus. Subjektius sellaisenaan on alunperin panttivankeutta: se on vastaamista jopa sovituksesta toisen puolesta. ... ihmisyys - nimenomaan tuo subjektiivisuuden, inhimillisen sielunelämän esiintulo alkuperäisessä valppaudessaan tai tarkkaavaisuudessaan - on olemista, jossa olemisen ehdot purkautuvat: intr-esse-ttömyyttä (d‰s-inter-esse-ment).[32]

Levinas näkee tällaisen tilan avautumisen itsen avautumisena ilman maailmaa, paikkaa - u-topiana. Toisen läheisyydessä olemista luonnehtii eettisessä mielessä tietynlainen "epäitsekkyys", ulkopuolisuus itsestä olemisen ja ei-olemisen välissä.[33] Claude L‰vi-Strauss esittää, että kunnioitus toista ihmistä kohtaan ei voi perustua joihinkin ihmisyydelle sellaisenaan asetettuihin arvoihin, vaan perustana tulisi olla eräänlainen a priorinen nöyryys: "Humility in face of life, because life represents the rarest and most astonishing creations observable in the universe."[34]

Vaikka Heidegger evää kanssaolemisen toisten kanssa puhuessaan ihmisen omimmasta olemisestaan, hän näkee toisaalta toiseuden oman olemisen mahdollistajana, jopa ehtona olemisellemme ylipäänsä: "... - huolehtivana olemisena jonkin äärellä ja toisista huolehtivana olemisena toisten kanssa - ..." Levinas koki Heideggerin huolen kuitenkin ylikuormittavan minän sen hallitessa kaikkia käsillä olevia eksistoivia. Siksi tulisikin tällaisen asettumisen sijaan luopua asemastaan (se d‰poser):

On toimitettava viraltapano (d‰position) samassa mielessä kuin puhutaan kuninkaiden viraltapanosta. Itsevaltiuden viraltapanon saa aikaan minä, joka nyt määrittyy sosiaaliseksi suhteeksi toisen kanssa, intressittömäksi (d‰s-inter-ess‰e) suhteeksi. Jaan sanan kolmeen osaan korostaakseni sitä irtautumista olemisesta, johon se viittaa. ...vastuullisuus toisen puolesta, toisen-puolesta-oleminen pysäyttää olemisen anonyymin ja merkityksettömän kohinan.[35]

Ihminen siis kannattaa toista. Kyse on erikoisasemasta sikäli, että kukaan ei voi asettua tilalle, mutta samalla oman minän asemasta luopumisesta. Levinas puhuu käänteisestä intentionaalisuudesta, jossa ollaan passiivisena ja alttina toisen aloitteille.[36] Rakkaudessa on kyse siitä, että toinen on absoluuttisesti toinen. Sen voima syntyy olevaisten ylittämättömästä kaksinaisuudesta, suhteesta sellaiseen, joka kätkeytyy ainiaaksi: "Toinen toisena ei täten ole objekti, josta tulee omamme tai joka tulee meiksi."[37] Myös Luce Irigaray pitää oikeanlaista rakkautta vastakohtaparien välimuotona, joka erottautuu tiedosta mutta ei tunteesta jättäen tilan puoliavoimeksi.[38] Levinas jatkaa, että vastuullisuuden kautta voi saavuttaa myös oman vieraantumattoman identiteettinsä subjektina, sillä myös minän olemisessa on dualiteetti: "Minä on sitä mitä se on ja minä on vieras itselleen - ja näiden kahden välillä on määrätty suhde."[39]

Äärimmilleen vietynä levinasilainen eettinen vastuu ulottuu täysin ulos omien tekojen ja oman läsnäolon "näkyvästä" vaikutuspiiristä. Hepburn muotoilee lievemmin, että koko moraalin tehtävä ja näkökulma jäävät epämääräiseksi, ellei huomata lähimmäisen toiseutta ja sen mukanaantuomaa mahdollisuutta toimia aidosti ja yksinkertaisesti toisen puolesta[40]. Levinas lainaa Dostojevskia, joka on sanonut, että "olemme kaikki vastuullisia kaikesta ja kaikista kaikkien edessä, ja minä enemmän kuin kaikki muut."[41] Tämä tuntuu voimakkaalta julistukselta, mutta tämäntyyppiseen tilanteeseen joutui asettumaan myös Ruton kertojahahmo tohtori Rieux taistellessaan ruttoa vastaan: "Tässä suhteessa ei kaupungissa ollut ainoatakaan ihmistä, jonka ahdistuksessa kertoja ei olisi elänyt mukana, eikä syntynyt ainoatakaan tilannetta, jota hän ei olisi samalla tuntenut omakseen"[42].

Loppusanat

Sekä Heidegger että Levinas suuntautuvat toisten ihmisten läheisyyteen, kanssaolemiseen. Heidegger keskittyy kuitenkin ensisijaisesti minän omimpaan olemiseen ja viitoittaa vain tietä kohti toiseutta. Heideggerin mukaan oleminen on vielä ajattelematta, se tapahtuu. "Il y a" ei hänen mukaansa vastaa täysin sitä, mikä tapahtumisessa "antaa" eli oleminen itse: "es gibt".[43] Levinas puolestaan korostaa, että "il y a" ei ole varsinaisesti olemassaolon tapahtuma. Ei voida myöskään sanoa, että se olisi ei-mikään, vaikka mitään ei olisikaan: "on" on persoonattoman olemisen ilmiö, joka on läsnä olemisessamme, mutta johon ei voi jäädä. Yleensä eettisyys perustaa Levinasilla olemista Heideggerin lähestymistavan ollessa juuri päinvastainen.

Graham Hillin mukaan Levinas työstää analyysissaan Heideggerin olemisen käsitettä[44]. Levinas lähtee liikkeelle jonkinlaisesta vetäytymisestä, romahtamisesta, jota seuraa hämmennys, mutta joka vapauttaa meidät käsitteellis-teknisestä haltuunotosta. Hieman toista kautta, mutta samankaltaisesti olemisen kokemusta ja omanlaistaan eettisyyttä tavoittelevat Ronald Hepburn sekä Friedrich Schiller. Hepburn runoilee voimakkaan luonnon kokemuksen kautta, kuinka "there came a pause / Of silence such as baffled his best skill". Tällainen ihmettelyä herättävä intensiivisyyden tunne yhdistää kokijan ja koetun tavalla, joka "kantaa" molempia.[45] Friedrich Schiller puhuu taideteoksen aikaansaamasta tunnelmasta, jossa olemme vastuttamattomasti liikuttuneina ja vedettyinä mielen kuohunnan ja tyyneyden tilaan, "johon mielellä ei ole käsitettä ja jolle puhe ei löydä nimeä"[46]. Schillerin pyrkimyksenä oli kasvattaa ihmisluontoa kestämään moraalisuuden sille asettamia vaatimuksia - ihmisen ja maailman toisia, muita puolia. Omassa "ihmisläheisessä" ratkaisussaan Levinas puhuu hypostasiksesta, joka substanssina erottaa olevan nimettömästä olemisesta. Kyse on tietoisuuden katkoksesta olevan ja olevan olemisen välillä, mihin hypostasiksen tapahtuma tuo suhteen. Levinas kuvaa tällaista situaatiota läsnäoloksi ja persoonan syntymäksi.[47] Lyhyesti sanottuna sekä Heideggerille että Levinasille ihmisen olemassaolo sellaisenaan on yksilöllistä, sitä ei voi jakaa, mutta omimman identiteettinsä subjektina voi tavoittaa toisen kautta.

Filosofisten toiseuden käsitteiden palauttaminen käytännön elämään voi osoittautua ongelmalliseksi, niin Heideggerilla kuin Levinasillakin. Heideggerilla ympäröivä konkreettinen todellisuus, näkyvä maailma, jää helposti huomaamatta siinä merkittävyydessä, joka sillä kuitenkin läsnäolossaan ja koettavuudessaan on. Myöskään silta Levinasin "on"-olemisesta, tai sanomisen ja sanotun kohtaamisesta, ei rakennu helposti tavalliseen kommunikaatioon ja kielenkäyttöön.

Levinasin ajattelulla on kuitenkin "kasvot", jotka metaforisuudestaan huolimatta kohtaavat myös konkreettisesti toisen ihmisen. Heideggerin suuntautuessa kuolemaan, konkreettisessa mielessä ulos ihmisen elämästä jonnekin tuolle puolen, Levinas puhuu myös jokapäiväisen leivän puolesta, kattaen sen mitä maailma voi meille kaikkinensa tarjota. Syömisen ja juomisen - nauttimisen yleensä - tuomitseminen epäautenttiseksi olemiseksi väheksyy kyseisten tarpeiden vilpittömyyttä. Levinas toteaa, että jokapäiväisyys ei ole vankilamme, josta tulisi aina yrittää paeta.: "Se ei ole lankeemusta, vaan sisältää oman tasapainonsa, harmoniansa ja positiivisen ontologisen funktionsa".[48] Tarve pakenemiseen on kärsimyksen välttämistä, "tarve (besoin) poistua ulos itsestä, rikkoa tämä mitä radikaalein ja kohtalokkain ketju, se tosiasia, että ego on itsensä"[49].

Kirjallisuus

von Bonsdorff, Pauline (1998) "Atmosphere: in the phoric of urban metaphors", teoksessa Haapala, Arto, toim., The city as cultural metaphor: studies in urban aesthetics, Jyväskylä: Gummerus Kirjapaino Oy

Camus, Albert (1948) Rutto, (Juha Mannerkorpi), Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava

Foucault, Michel (1998/1967) Foucault/Nietzsche, (Lehtonen, Turo-Kimmo, Vähämäki, Jussi), Helsinki: Cosmoprint Oy

Heidegger, Martin (2000/1927) Oleminen ja aika, (Reijo Kupiainen), Jyväskylä: Gummerus Kirjapaino Oy
(2000/1947) Kirje "humanismista", teoksessa Kirje "humanismista" sekä Maailmankuvan aika, (Markku Lehtinen), Tampere: Tammer Paino Oy

Hepburn, Ronald W. (1968) "Aesthetic Appreciation of Nature", teoksessa Osborne, Harold, toim., Aesthetics in the Modern World, Fakenham: Cox and Wyman Ltd., s. 49 - 66
(1984) "Wonder", teoksessa 'Wonder' and other essays, Edinburgh: Edinburgh University Press, s. 131 - 154
(1996) "Data and Theory in Aesthetics: Philosophical Understanding and Misunderstanding", teoksessa O'Hear, Anthony, toim., Verstehen und Humane Understanding, Royal Institute of Philosophy Supplement: 41, Cambridge: Cambridge University Press, s. 65 - 80

Irigaray, Luce (1996/1984) Sukupuolieron etiikka, (Pia Sivenius), Helsinki: Gaudeamus

Kauppinen, Jari (1998) "Etiikka kauhun tilana. Derrida Blanchot'n ja Levinasin välissä", teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita, toim., Etiikka ja estetiikka, Tampere: Tammer-Paino Oy, s. 267 - 301

Koivunen, Hannele (1998) Hiljainen tieto, Keuruu: Otavan Kirjapaino Keuruu

Levinas, Emmanuel

(1999/1981) Otherwise than being or Beyond essence, (Alphonso Lingis), Pittsburgh: Duquesne University Press

(1996/1981) Etiikka ja äärettömyys, (Antti Pönni), Tampere: Tammer-Paino Oy

Manning, John Robert Sheffler (1993) Interpreting Otherwise than Heidegger, Pittsburgh: Duquesne University Press

Schiller, Friedrich (1982/1967) ›ber die ästhetische Erziehung des Menschen, Oxford: Oxford University Press

Sivenius, Hannu (1998) "Taiteen varjo ja varjojen taide. Emmanuel Levinasin käsitys estetiikan ja etiikan suhteesta", teoksessa Reiners, Ilona, Seppä, Anita, toim., Etiikka ja estetiikka, Tampere: Tammer-Paino Oy, s. 224 - 266

Steiner, George (1992) Heidegger, Glasgow: HarperCollins Manufacturing

Wittgenstein, Ludwig (1978/1967) Zettel - filosofisia katkelmia, (Heikki Nyman), Porvoo: WSOY:n graafiset laitokset

Alaviitteet

1  voimakkaan kriittisesti subjektin vapautta on tarkastellut mm. Michel Foucault
2  Levinas 1996: 71
3  ideaalinen vankilarakennelma, "tarkkaileva, kontrolloiva katse"
4  Foucault 1998: 83
5  Levinas 1996: 72
6  Levinas 1996: 57
7  Levinas 1996: 81
8  Manning 1993: 40
9  Perustan "ensimmäiselle filosofialle" laski Aristoteles Metafysiikassaan (Gaudeamus: 1990),
    jossa hän tarkasteli "olevaa olevana - sitä mikä se on ja sille kuuluvia ominaisuuksia".
10  Pönni 1996: 13 (esipuhe Levinasin teoksessa Etiikka ja äärettömyys)
11  Levinas 1996: 53
12  Camus 1948: 361
13  lausumattomien normien hallitsema, keskiverto-minä, passiivinen minä 
14  Steiner 1992: 101
15  Heidegger 2000: 241
16  Heidegger 2000: 322
17  Ehkä sanonnan "anna (enemmän) aikaa lapsillesi" voisi ymmärtää toisin tämän kautta
18  Levinas 1996: 58; 1999: 34
19  "Sama" viittaa siis käsittävän subjektin määrittämään maailmaan, pyrkimystä totaliteettiin
20  Levinas 1999: 48
21  Wittgenstein 1978: 55 - 57
22  Levinas 1999: 7
23  Wittgenstein 1978: 55 - 57
24  Koivunen 1998: 47
25  "Kaikki on loppujen lopuksi samaa." Myös Levinasilla toinen on feminiininen toinen ja 
     ajattelija mies
26  Irigaray 1996: 34 - 35, 131
27  Levinas 1996: 65
28  Heidegger 2000: 234 - 235
29  Heidegger 2000: 322
30  Levinas 1996: 59 - 60
31  Levinas 1996: 79
32  Levinas 1996: 81
33  Kauppinen 1998: 288
34  Hepburn 1984: 146
35  Levinas 1996: 55
36  Levinas 1999: 48 - 49
37  Levinas 1996: 63
38  Irigaray 1996: 41
39  Sivenius 1998: 254
40  Hepburn 1984: 145
41  Levinas 1996: 82
42  Camus 1948: 383
43  Heidegger 2000: 74
44  Kauppinen 1998: 280
45  Hepburn 1968: 52; 1996: 240
46  Schiller 1982: 15. kirje, kappale 9
47  Kauppinen 1998: 280
48  von Bonsdorff 1998: 136
49  Kauppinen 1998: 287 - 288